СРЕДНИЕ ВЕКА
Обзор
Для западноевропейской средневековой
философии характерна связь христианства
и философии.
Первый ее
период еще хронологически совпадает с
концом античности. Патристика (прибл. II - VII вв.) ознаменована усилиями
отцов церкви (лат. patres)
разработать христианское учение с помощью
античной философии, укрепить ее и защитить
от язычества и гностицизма. Виднейший и
наиболее влиятельный представитель
христианской философии античности -
В эпоху,
последовавшую за концом античности (символической
датой которого считают закрытие
платоновской Академии в 529 г. императором
юстинианом), традиция в течение нескольких
сотен лет сохранялась и передавалась
фактически только в монастырях, но
философское мышление теряло при этом свою
самостоятельность.
Период,
начавшийся с IX в., в общем
называется схоластикой.
Термин
"схоластик" (греч. и лат. схола - школа)
подразумевает человека, занимающегося
наукой в учебном заведении, в особенности
учителей, работавших в монастырских и
придворных школах с тех пор, как их основал
карл великий, а позже и в университетах. Но
главным образом схоластикой называют метод
Возникавшие
с XII в. университеты становились центрами
духовной жизни. Обучение в них шло на 4
основных факультетах -
Античные источники, из которых черпала
схоластика, - это прежде всего: августин; неоплатоническая
традиция (в том числе сохранившиеся
сочинения неизвестного автора, называвшего
себя дионисием ареопагитом); Боэций,
сохранивший аристотелевскую логику; позже -
весь корпус сочинений аристотеля.
Различают
следующие периоды. Ранняя
схоластика (XI - XII вв.). Начинается
разработка схоластического метода;
разгорается слор об
универсалиях, продолжавшийся и в
последующие столетия, предметом которого
стал вопрос о том, обладают ли общие понятия
(род и вид, напр, "человек") независимым
от мышления существованием или же
существуют только в самом мышлении.
Большое
значение для развития философии в это время
имело влияние арабского мира.
В 800 - 1200 гг.
именно мусульманская культура обеспечила
передачу Западу греческой философии и
науки. В Европу произведения греков
попадали в арабских переводах. Этим путем
христианское средневековье получило
доступ к числу сочинений, гораздо большему,
чем бывшие в его распоряжении до тех пор, -
напр., ко всем сочинениям аристотеля.
Новое
восприятие Аристотеля - признак высокой
схоластики (прибл. XII - XIII вв.). Ни один мыслитель
этого времени не миновал глубокого
изучения аристотеля. При этом
францисканская
традиция, ориентированная на
августинизм, и аристотелевское течение в доминиканском
ордене оказались по разные стороны
баррикад. фома Аквинский
предпринял далеко идущую
систематическую попытку связать
аристотелизм и христианскую философию.
Несовместимость
некоторых положений аристотеля с
христианским учением заставляла церковь
временами запрещать несколько его
сочинений и осуждать ряд его философских
положений.
В лице
майстерл экхарта традиция средневековой мистики
достигла своей высшей точки; главное для
нее - духовный путь внутреннего созерцания
и соединение с божественным началом. Другие
представители этой традиции - генрих зойзе (устар.
Сузо), Иоганн таулер и жан жерсон.
Поздняя схоластика (XIV в.), прежде всего в лице уильяма
оккама, критикует метафизические системы
старых школ (via antique). Новый путь (via moderna, характеризуемый также как
номинализм) развивается с расцветом
естественных наук (Николай орезм, жан
буридан).
Патристика
Патристикой
называют эпоху послеапо-стольской
христианской древности. Труды "отцов" (patres) часто
расценивались как авторитетные наряду с
Библией, хотя мышление их авторов ни
исторически, ни систематически не
представляет единства, а скорее, является
переходом от апологии христианского образа
жизни к школьной теологии.
Исключение
составляет августин с его мощным
воздействием. Влияния на
патриотическую философию исходили от
платонизма, религиозной философии филона
александрийского (ок. 25 г. до н.э. - 40 г. н.э.),
неоплатонизма и стоицизма.
Апологеты II в. защищают молодое
христианство от предрассудков и обвинений
"язычников". Юстин держится того
мнения, что уже и
Гностицизму,
стремившемуся к преодолению простой веры
высшим знанием, противостоит попытка
Климента Александрийского (ок. 145 - не
позднее 215) построить истинный христианский
гносис, связав формы античной философии с
содержаниями новой христианской веры. Тем
самым он занимает определенную позицию в
спорном вопросе о том, полезна ли философия
для веры, бесполезна или даже вредна. Для
климента философия одобрена Богом, а
разумное пользование ею целительно. Даже
греческие философы, по его мнению, хотя и
были лишены откровения, все же находились
под воздействием естественного
божественного просветления - напр., когда
приходили к интуиции первопричины мира.
Дружелюбию
климента противостоит резкое отрицание
философии тертуллианом (ок. 160 - после 220). Он
против вторжения философии в сферу веры:
Бог
нематериален, он творит мир из ничего. Его
Сын - Логос, занимающий среднее положение
между Отцом и миром. Все сотворенное есть
отражение Логоса, но не Отца.
В самом
начале Бог сотворил всех духовных существ
равно совершенными. Различиям между собой
они обязаны своей свободной воле, благодаря
которой имеют возможность впасть во зло.
Духи, окружающие Бога, - это ангелы, а те, что
совершенно отпали от него, - демоны. Люди
занимают место между теми и другими. Души
наказываются за грехи связью с телами, но
при этом сохраняют возможность очиститься.
В конце
времен все духи будут спасены от зла, и все
вновь вернется в божественное единство.
Григорий
Нисский (ок. 335 - 394) понимает человека как
связующее звено между чувственным и
духовным мирами. Душа есть "сотворенная,
живая, разумная субстанция, придающая
органическому и способному ощущать телу
силу жизни и восприятия".
Душа и
тело составляют единство. Таким образом, и
чувства с рассудком в их деятельности
обречены друг на друга, хотя ведущим
выступает рассудок, пользующийся чувствами
как инструментом. Человек есть образ Божий;
но если Бог есть бытие несотворенное и
потому неизменное, то человек сотворен и
потому подвержен изменениям. Отсюда
возможность того,
Псевдо-дионисию
известны три способа богопозпания:
Мир
стремится вернуться в Бога как причину
бытия, по которой мир и возник. Тоска
человеческой души по Богу сбывается в
мистическом единении с божественным
единством
Августин I
Труды
Аврелия Августина (354-430) - одно из самых
ярких явлений европейской духовной истории.
На исходе античности августин, восприняв
наследие античной философии,
В первых
главах августин описывает смятенное,
отмеченное внутренним разладом время до
своего обращения. Последующие главы
содержат знаменитое "учение о памяти",
размышления о познании, сознании, времени, в
которых можно видеть зачатки развитой в
будущем философии сознания. Особенность
избранного августином пути самопознания - его обращение к Богу. Я
познаю себя самого лишь в свете истины Того,
в Ком я всегда уже познан (сотворен).
Человек
может раскрыть возможности своего познания
в вере, и наоборот,
знание укрепляет веру:
"Веруй,
чтобы познавать; познавай, чтобы веровать (crede ut intelligas; intellige ut credas)".
Поиски
предпосылок познания привели августина к
открытию того, что знание основано на
внутренней самодостоверности сознания.
Стремясь
преодолеть скепсис, он таким образом
наталкивается на ход мысли, приблизительно
повторенный впоследствии декартом: я могу
заблуждаться относительно вещей вне меня;
но сомневаясь в них, я осознаю себя самого
как сомневающегося. То, что я есть,
достоверно заложено во всяком суждении,
сомнении, заблуждении. "Ведь, заблуждаясь,
я есть (si enim fallor, sum)".
Так путь к
основам достоверности ведет во внутреннюю
сферу сознания. Классическая формулировка
августина гласит: "Не выходи из себя,
вернись в себя самого; истина живет во
внутреннем человеке (noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas)". Взыскующий истины человек
погружается все глубже внутрь себя,
одновременно восходя к
Богу в любви. Он движется от чувственного внешнего
мира (foris) к внутреннему миру (intus) духа, а оттуда - к средоточию
сердца (intimum
cordis): к Богу
как первопричине самой истины.
В
глубинах духа человек находит уже готовыми
достоверные истины, вневременные и
сверхиндивидуально значимые (напр., законы
математики или закон исключенного третьего).
Эти
истины возникают отнюдь не в чувственном
опыте, анализ которого, скорее, показывает,
что определенные идеи уже
заранее содержатся в нем и что, стало быть, в
нем непременно участвует духовное начало.
Так, напр., единство или тождество суть идеи,
которые мы уже заранее привносим в
чувственный опыт. С другой стороны,
мимолетное чувственное впечатление не
может дать нам никакого понятия о вещах.
Лишь когда мы умеем хранить в памяти образы
этих впечатлений, соединять и сравнивать их,
нам становятся ясны свойства внешних вещей.
На вопрос о том, каким образом мы владеем
идеями независимо от чувственного опыта,
августин отвечает своим учением об
иллюминации. Вечные истины даны нам
благодаря освещению (иллюминации) нас Богом.
Это можно
сравнить с действием солнечного света.
Глазу соответствует способность
постижения, освещенным вещам - предметы
познания, а солнцу - энергия истины.
Здесь
августин пользуется традиционным в
неоплатонической метафизике
света образом.
Идеи суть
архетипы (праобразы) всякого бытия в духе
Божьем. Сотворенный мир есть воплощение в
материи отражение этих архетипов.
Бог
творит мир из ничего. Это означает, что до
творения не было ни материи, ни времени. И
если время возникает только вместе с
творением, то Бог пребывает вне времени, а
вопрос о том, "когда" был сотворен мир,
лишен смысла. Конституирующие мир факторы -
материя, время и форма
(вечные идеи). Часть бытия Бог сотворил
сразу в окончательной форме (ангелы, души,
светила), другая же часть сотворенного
изменчива (напр, тела живых существ). Чтобы
объяснить это, августин обращается к теории
зародышей (rationes
seminales).
Эти
зародыши заложены Богом в материю, и из них-то
и возникают живые твари. Тем самым
становится понятен процесс развития - нет
необходимости обращаться к какой-либо иной
причине, кроме абсолютной творческой
активности Бога.
Августин II
Получил
известность августиновский анализ времени
в XI книге "Исповеди". Здесь не
только вскрывается конституирующая
переживание времени деятельность сознания (memoria, память), но и
августин
при этом делает поворот от античного,
увязанного с космосом понимания времени к
уровню субъективного, внутреннего сознания
времени. Если время рассматривается как
нечто объективно данное, то оказывается,
что оно распадается на разрозненные
моменты. Ведь прошлого уже нет, будущего еще
нет, а настоящее сводится к исчезающе
малому мигу перехода от прошлого к будущему.
Но мы
обладаем сознанием длительности,
переживаем время, умеем обращаться с
временными масштабами. Это возможно явно
лишь в том случае, если человеческое
сознание способно удерживать в памяти
следы, оставленные мимолетными
чувственными впечатлениями, в качестве образов,
тем самым наделяя их длительностью.
Способ, каким эти образы удерживаются
в сознании, представляет 3 временных
измерения как
Человек,
по августину, есть "состоящая из тела и
души, наделенная разумом субстанция",
причем душе отдается предпочтение. Глубина
души проявляется как
Основное
понятие этики августина - любовь,
тождественная воле.
Конечная
цель человеческих поисков - блаженство.
Но
человек получает его не путем достижения
отдельных мирских благ, а в Боге, любимом в
качестве вечного существа и ради него
самого. Бог сотворил человека по своему
подобию, и лишь в нем человек обретет
свершение своих чаяний. В истинной, т.е.
направленной на Бога, любви человек найдет
ориентир для своих поступков. Если любовь
истинна, пет нужды ни в каком ином моральном
законе. Поэтому августин говорит:
Тем не
менее оказывается, что люди, как правило,
подвержены самолюбию и, значит, выбирают
ложное благо. Отсюда у августина различие
между uti (пользоваться) и frui (извлекать наслаждение).
Мы можем
пользоваться внешними благами лишь ради
высшей цели - блаженства в Боге, а уж это
блаженство можем вкушать ради него самого.
Но если мы извлекаем из внешних благ
наслаждение ради себя самих, то искажаем
подлинную цель любви. Человеческую
склонность ко злу августин объясняет первородным
грехом, взятым на себя человеком в начале
своей истории. Он не в состоянии избавиться
от греха сам, а должен полагаться на милость
Божию. Возможность добра предопределена
для человека Богом.
Изложенное
августином в его книге "De
civitate
dei" ("О
граде Божьем") понимание истории имело
огромное влияние на средневековую
европейскую философию истории и реальное
политическое разделение властей.
История
понимается как борьба двух царств: града
(государства) Божьего
и града земного. Они строятся на
различной направленности любви:
Ранняя схоластика I / Иоанн Скот Эриугена; Ансельм
Кентерберийский
Ранняя
схоластика
С закатом
античности на несколько веков наступает
эпоха, в которую главным образом
сохранялось полученное по традиции идейное
наследие. Исключением для этой эпохи
является творчество выходца из Ирландии
Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 - 877), ок. 850 г.
назначенного карлом Лысым преподавателем
своей придворной школы. Всякое
человеческое стремление к истине должно
исходить из веры в откровение. На долю же
разума выпадает прояснение смысла этого
откровения. Истинный разум не противоречит
вере. Необходимо следовать авторитету
отцов церкви, покуда тот согласуется с
откровением. В случае, если этот авторитет
противоречит разуму, преимущество остается
за разумом (см. с. 12 и рис. В). В сочинении "О
предопределении" эриу-гена вмешивается в
разгоревшийся тогда теологический спор,
показывая, "что свобода человеческой
воли необходимо связана с христианской
верой, что она неотъемлема от милости Бога,
предусмотревшего для человека адскую кару (ад
есть покаяние).
В своем
главном произведении "О разделении
природы" он различает 4 формы природы:
- природа
творящая и несотворенная: Бог
как творец;
- природа сотворенная и творящая:
божественные идеи, праобразы для
- природы сотворенной и нетворящсй:
индивидуальные вещи (твари);
- природа нетворящая и
несотворенная: Бог в состоянии покоя,
закончивший творение (конечная цель
которого достигнута).
Творение
в целом следует мыслить как самооткровепие
(теофанию) сокровенного Бога, тем самым
познающего себя самого. Человеческий дух
- ключ к миру, открывающий его смысл как
божественное самооткровение.
Ансельм
Кентерберийский (1033 - 1109) считается самым
видным теологом XI в. и "отцом схоластики".
Он убежден в том, что вера
сама ищет уразумения (fides
quaerens
intellectum). Хотя она
в любом случае - исходный пункт, а
содержание догматов не может быть
опровергнуто никаким рациональным доводом,
тем не менее истинный
разум с необходимостью ведет к истинам
веры, и потому христианин должен стараться
постигать свою веру интеллектуально.
ансельм пытается показать, что смысл
христианского вероучения можно развернуть
даже исключительно исходя из доводов
разума, без обращения к помощи авторитетов (Библии,
отцов церкви). Такова подоплека знаменитого
так называемого онтологического аргумента
(доказательства),
с помощью которого он стремится в своем "Прослогионе"
с логической необходимостью, убедительной
даже для неверующего, вывести
существование Бога: Бог определяется как
Мир до
своего сотворения Богом содержался в его
духе как идея. Идеальные
праобразы вещей составляют содержание
внутреннего Слова Божьего, а их воплощения
суть отражения этого Слова. Все сотворенное
само по себе существовать не может - его
бытие поддерживается Богом. Человеческая душа есть образ Божий; она наделена
тремя основными способностями:
В "Диалоге
об истине" ансельм вскрывает 3 слоя
истины:
"Итак,
истина существования вещей есть проявление
высшей истины и в то же время основа той
истины, что подобает познанию, и той, что
содержится в высказывании..."
Кратчайшее
определение истины у Ансельма гласит:
"Истина
есть постижимая лишь в духе правота
(veritas
est rectitude mente sola perceptibilis)".
Правота
означает соотнесенность с человеком:
ориентацию всего человека - его мышления,
поведения и воли - на вечную основу бытия,
заключенную в Боге, правое вхождение в
бытие, позволяющее встретиться с истиной.
Ранняя схоластика II / Проблема универсалий; Петр
Абеляр
Центральная
проблема средневековой
философии - статус универсалий. Универсалии
суть общие, родовые понятия (напр., живое
существо, человек) в отличие от конкретных
вещей. Основной вопрос гласит:
приписывать
ли собственное бытие лишь универсалиям,
считая конкретные вещи их
несамостоятельными видами, или реальным
бытием обладают только конкретные вещи, а
универсалии суть просто имена, присвоенные
им человеком? Внешним поводом для
возникновения этой проблемы был
процитированный боэцием вопрос из "Исагоге"
(греч. "Введение" [в "Категории"
аристотеля ] ) порфирия: существуют ли роды и
виды сами по себе или только в мышлении?
Если они существуют реально, то обладают ли
они предметным или непредметным бытием?
Существуют ли они отдельно от чувственных
вещей или находятся в них?
Для
реалистов в споре об универсалиях только
эти последние и существуют сами по себе.
Конкретные же вещи существуют лишь как
нижестоящие формы общей для них сущности.
Напр.,
Гильом из Шампо (1070-1121) придерживается
взгляда, что все люди обладают одной общей
сущностью, которая неделимо присутствует в
каждом и к которой относится слово "человек",
реально лежащее в ее основе. абеляр
возражает на это, что тогда этой самой
сущности следует в одно и то же время
приписывать противоречащие друг другу
свойства.
Если бы,
напр., сущность "живое существо"
неделимо присутствовала в человеке и в
животном, то она одновременно обладала бы
качествами "разумный" и "неразумный".
Поэтому
впоследствии Гильом поправил себя, сказав,
что общее в членах рода состоит в том, в чем
они "безразличны" (indifferenter), т.е. в отсутствии различий.
Для
номиналистов (от лат. nomina -имена)
реально существуют лишь конкретные вещи (индивидуумы),
а универсалии - только в человеческом
сознании. Их можно понимать либо как
абстрагированные от вещей понятия, либо как
произвольно данные имена.
Так, Иоанн
росцелин (ок. 1050 - 1124) считает, что
универсалии суть лишь слова (universale est vox).
Петр
Абеляр (1079 - 1142) занимает в споре об
универсалиях позицию, близкую к
номинализму (ее называют также
концептуализмом).
Универсалии
существуют до людей и вещей в качестве идей
(праобразов вещей), составляя содержание божественного
ума.
В вещах
они существуют в виде наличия общего.
Правда, эта взаимная согласованность вещей
не является существующим реально предметом
(res), а постигается человеческим
умом через абстракцию. Поэтому понятие (conceptus) о вещи
образуется не произвольно, но есть
результат абстракции, имеющей свою основу в
самих вещах.
Относительно
человеческого познания универсальность
можно приписать лишь словам. Правда, не
самим словам, а их содержанию - значению.
Поэтому
абеляр различает vox
(просто
звук) и sermo
(значение
слова), которому и приписывает
универсальность. Кроме того, абеляр
задается вопросом, связаны ли универсалии с
именуемым предметом или же могут
существовать только в силу его значения,
когда именуемые вещи уже не существуют,
напр., имя
розы, когда ни одной розы больше нет.
Поэтому
абеляр различает деноминативную
и сигнификативную функции
высказывания. Имя розы уже не может быть высказано
ни о чем, если нет ни одной розы, но вот
предложение "Роз пет" имеет значение.
В своем
сочинении "Sic et non" ("Да и нет") абеляр
собрал множество самопротиворечивых
высказываний Библии и отцов церкви. Тем
самым он демонстрирует, что тексты
авторитетов нуждаются в толковании - их
нельзя принимать буквально, как нечто
данное. В этом состоит его значительный
вклад в развитие схоластического
метода: приведения различных взглядов и
их обоснований, проверки этих взглядов и
доведения вопроса до разрешения, если оно
возможно.
Этика
абеляра изложена в его сочинении "Scito
te ipsum" ("Познай себя
самого"). Внешнее действие само по себе
морально индифферентно. Все дело - только в
умысле (intentio), или в
убеждении.
Таковое
проявляется во внутреннем акте одобрения
того или иного умысла. Сами по себе
склонности еще не являются поэтому добрыми
или злыми - лишь акт одобрения того, что не
подобает, и есть грех.
Добро
заключается в одобрении воли Божьей, зло - в
ее игнорировании. Внешнее действие ничего
не значит в сравнении с этим внутренним
актом.
Для
духовной жизни XII в. большое
значение имело развитие центров
образования (школ).
Славилась
школа в Шартре, как и
школа монастыря Св.
Виктора под Парижем, завоевавшая
авторитет при гуго сен-викторском, который
разрабатывал энциклопедическую систему
наук, но в то же время был связан и с
мистикой.
Арабская философия
Арабская
философия
Влияние
арабского мира сыграло большую роль в
развитии средневековой христианской
культуры на Западе. Арабская наука,
особенно медицина, намного
превосходила науку латинской Европы. Но
главная заслуга мусульманской культуры в
800- 1200 гг. - сохранение и распространение греческой
философии и науки.
Греческие
рукописи переводились на арабский язык в
больших научных центрах и через
мавританскую Испанию попадали в Европу.
Этим
путем христианскому средневековью стали
доступны все труды аристотеля (а не только
логические, переведенные боэцием). В итоге
эмпирические науки достигли расцвета.
аль-фараби
(ок. 875 - 950) пытался синтезировать аристотеля
и неоплатонизм. При этом он создал
всеобъемлющую метафизическую картину мира,
связав воедино плотиновскую идею эманации
и аристотелевское учение об интеллекте
(греч. nous, лат. intelligence).
На базе
его основных идей строит свою философию
прославленный врач Авиценна (Ибн
сина, 980 - 1037).
Его метафизика зиждется на различении
бытия, необходимою в
себе (Бога), и бытия, необходимого благодаря
другому. Поскольку, по авиценне, одно
необходимое существо может породить тоже
только нечто одно (потому что в нем нет
множественности), Бог творит одно разумное
существо (первую интеллигенцию) и притом
необходимо и от вечности. Бог есть
единственное бытие, эссенция
(сущность) и экзистенция
(существование) которого
совпадают и
которое поэтому необходимо само по себе.
Всякое другое бытие необходимо условно (обусловлено
другим бытием) и подразделяется на вечное и
преходящее. В силу духовной деятельности
первой, сотворенной интеллигенции,
возникает иерархически устроенное
мироздание (рис. А, В). На низшей ступени
возникает деятельный
разум, задача которого - просветлить воспринимающий
разум человека и дать формы земной
материи. Поскольку вещи и человеческий
разум возникли из одного и того же
источника, возможно адекватное познание
мира. Цель жизни - соединение с деятельным
разумом.
Эта
теория критиковалась со стороны теологов
за то, что если мир необходимо и вечно
существует благодаря Богу, то нет никакого
акта творения в собственном смысле. Самые
авторитетные нападки исходили от аль-газали
(ок. 1058-1111), старавшегося установить пределы
философствованию о Боге, используя критико-познавательные
доказательства.
Аверроэс (Ибн
рушд, ок. 1126 - 1198) оказал влияние на латинский
Запад прежде всего своими объемистыми
комментариями к аристотелю. Каким Философом
был аристотель, таким Комментатором
- аверроэс. Различают 3 группы
комментариев:
- парафразы вкратце
излагают выводы аристотеля;
- средние комментарии
дают объяснение содержания
аристотелевского учения и собственные
точки зрения;
- большие комментарии детально
разъясняют тексты аристотеля.
аверроэс
стремится объединить философию
с мусульманской религией,
различая уровни толкования Корана,
соответствующие различным уровням
разумной способности человека.
В учении о
разуме он различает деятельный
(активный) разум, создающий
интеллигибельные формы, и разум потенциальный, воспринимающий их.
Тот и другой вечны и надындивидуальны.
Актуализация форм
в потенциальном
разуме конкретного человека создает
индивидуальный приобретенный
разум. Поскольку таковой, будучи
связанным с человеком, смертен, учение
аверроэса исключает личное бессмертие
индивидуальной души.
Наиболее
видные представители иудейской философии
средневековья - Авице-брон (Ибн габироль, ок.
1025-1058) и Моисей Маймонид (Моше бен-маймон, 1135
- 1204). Оба родились в Испании и главные свои
сочинения писали на арабском языке.
По
авицеброну, всякое сущее наделяется бытием
по воле Божьей через
соединение материи и
формы.
Все (исключая
Бога) состоит из универсальной
материи, в том числе и существа духовные.
При этом
под материей он понимает не вещественность
(которая есть лишь определенная форма
материи), а чистую потенциальность -
способность принимать любые формы: только
приняв их, она обретает существование.
Самое заметное из произведений маймо-нида -
"Путеводитель колеблющихся". Он
обращается в нем к тем, кто поколебался в
вере, занимаясь философией. маймонид
стремится показать, что веру можно укрепить
вновь благодаря наукам.
Если
некоторые места из Библии противоречат
научному знанию, то их следует толковать
аллегорически. маймонид стоит на позициях негативной
теологии, утверждая, что говорить о
сущности Бога можно только отрицательными
выражениями. Утвердительные же касаются
лишь его действий, но не сущности.
Высокая схоластика I / Роджер Бэкон; Бонавентура;
Раймунд Луллий
Роджер
Бэкон (ок. 1215 - 92) принадлежит к основанной
робертом гроссетестом (ок. 1168 - 1253) в
Оксфордском университете традиции
математизирующего естествознания, в которой главную
роль играет учение о свете.
Свет есть
порождающая себя самое субстанция и
носитель действующих в природе сил.
Поэтому
их действия можно познавать на основе геометрических
законов, которым подчиняется свет.
Бэкон
стремится улучшить человеческую жизнь и
укрепить христианство путем реформы церкви и общества. Для этого
необходимо методологически обеспеченное и
основанное на опыте знание. В своем "Opus
maius" ("Большом
сочинении") он прежде всего показывает
четыре главных источника заблуждений: это
слепая вера в лжеавторитет;
привычка закрепляющая все ложное; предубеждения
невежественного большинства; лже-знание
за которым кроется невежество. Он
обвиняет теологию и философию своего
времени в том, что они работают с ненаучными
методами и бьются над псевдопроблемами.
В
качестве "лекарств" против этих
болезней он предлагает главным образом
четыре сферы знаний;
- библейская экзегеза и
интерпретация философских текстов должны
опираться на знание языков оригинала
(революционное для того времени
требование);
- базой всех наук является математика,
врожденное человеку знание. Никакое
ясное познание невозможно без свойственной
ей очевидности;
- в силу
приписываемой свету роли главной наукой
становится оптика (pers-pectiva). В ней находят
применение математические и
экспериментальные методы;
- знание
должно строиться на опыте.
Все высказывания о природе должны
подтверждаться или опровергаться опытом.
Поэтому огромная роль отводится .эксперименту.
Правда, бэкону известен и внутренний опыт просветления, в котором познается
все, что касается веры и Бога.
Конфликт
между теологией и наукой, по бэкону, не
может произойти при правильном применении
разума, поскольку истины рационального
знания и откровения заключены в абсолютном
знании Бога.
Бонавентура
(Джованни фиданца, ок. 1221
- 74; с 1257 - генерал францисканского
ордена) принадлежит к так наз.
старофранцисканской школе. В противовес
аристотелизму он ориентируется на
августина и неоплатонизм. Тем не менее он
пользуется и арсеналом аристотелевских
идей, признавая его авторитет в области "мирских"
наук.
Однако в
метафизике, согласно бонавен-туре,
аристотель упустил основное, отвергнув
платоновское учение об идеях, а с ним вместе
и архетипы всего
сущего в уме Бога.
бонавентура
стоит на позициях метафизики света,
испытавшей на себе влияние гроссетеста:
свет является общей для всего
вещественного формой. Благодаря
ему происходит общее оформление материи, в
то время как оформление частное - благодаря
элементарным, смешанным и душевным формам.
Поэтому он полагает, что в любом сущем
присутствует множество форм.
Формы возникают из зародышевых
причин, в начале творения заложенных в
материю Богом. Путь познания ведет человека
через твар-ный мир, в котором он видит
присутствие Бога. При этом в качестве
ступеней познания бонавентура различает
содержания, являющиеся тенями, следами или образами Божьими.
Истинность
неизменных начал человек (подверженное
переменам существо) постигает лишь в том
случае, если просветлен божественным
светом (августи-новская теория
иллюминации). В своем
"Паломничестве души к Богу"
бонавентура описывает ступени
мистического восхождения души к Богу. На
высшей из них деятельность разума
прекращается, и душа полностью
растворяется в Боге.
Раймунд (Рамон)
Луллий (1232-1316) - оригинальный мыслитель,
стоящий одиноко в философии своей эпохи. Но
его идеи находят отклик у таких философов,
как николай кузанский, бруно и лейбниц,
особо выделявший его комбинаторную логику.
В своем сочинении "Ars generalis" ("Общее искусство")
луллий стремится продемонстрировать те
понятия, принципы и методы, которые
образуют основу всех вообще наук. Эта
основа - "ars inveniendi veritatem", т.е. искусство
нахождения истины, занимающееся не только
формальными отношениями, но и основами
содержательного знания.
луллий
исходит из наличия абсолютных принципов (трансценденталий)
и принципов относительных (объективные
отношения), взаимодействие которых
показывает с помощью комбинаторных законов. С этой целью
он строит определенные фигуры (символы).
Напр., так
наз. фигура А содержит понятия,
отображающие "основные атрибуты" Бога
и в то же время ими являющиеся и
определяющие мироздание (напр., благость,
величие, вечность). Фигура Т содержит
принципы классификации значений (рис. С).
Используя (механические) вращающиеся
треугольники, четырехугольники и т.д., можно
уяснить соотношения и сочетаемость
отдельных символов и понятий.
Высокая схоластика II / Альберт Великий; Фома
Аквинский I
Альберт
Великий (ок. 1206 - 80), прозванный из-за своего
энциклопедизма "всеобъемлющим доктором"
(лат. doctor
univer-salis), стремился создать
сводку идейных богатств, накопленных
философией и наукой со времен греков. Он
комментировал труды аристотеля, причем
заметно влияние на него неоплатонической
традиции греческих и арабских
комментаторов. Кроме того, он был одним из
виднейших естествоиспытателей своего времени.
альберт четко различает вопросы,
разрешимые с помощью разума,
и вопросы веры, понимание
которых основано на откровении.
Так, напр.,
вопрос о вечности мира философским путем не
разрешим, в то время как все вопросы,
доступные разуму, должны подвергаться
рациональной же проверке.
Бытие и
определенность всего сущего обусловлены
Богом. Бог есть высшее благо и высшая истина,
поэтому всякое познание и действие должны
быть ориентированы на него, иначе они не
достигнут своей цели.
В
противовес аверроэсу альберт учит о
бессмертии индивидуальных душ. Деятельный разум есть часть души и
формообразующий принцип в человеке. Он
представлен в людях в виде индивидуальных
вариаций, но в качестве результата
божественного творения причастен к
всеобщему и потому дает возможность
общезначимого, объективного познания.
Душа есть
единое целое, содержащее в себе, однако,
различные силы, в том числе вегетативную,
сенситивную и рациональную способности. В
своей космологии а\ьберт рассматривает
творение как эманировавшее из
божественного разума (пронизывающего своим
светом все небесные сферы, человеческий дух
и, наконец, земную материю) по иерархическим
ступеням интеллигенции. Исходные
реальности, созданные Богом в начале
творения, суть:
первая
материя (воспринимающее начало при
возникновении тел), время, движение, высшая
из небесных сфер и ангелы.
В этике он
настаивает на свободной воле человека.
Нравственной задачей человека он считает
ограничение инстинктивных порывов разумом,
ведущей инстанцией - совесть,
проявляющуюся как в принципиальной
установке, так и в конкретных поступках.
Нравственная способность человека к добру
заключена в синдересисе
- воспоминании об изначально благой жизни
до грехопадения.
Фома
Аквинский (1225 - 74), некоторое время бывший
учеником альберта великого, считается
виднейшим систематиком средневековья. Его
достижение - связь аристотелизма с
христианской философией августиновского
толка.
В XIX в. его труды объявлены
католической церковью основой
христианской философии.
Среди его
объемистых трудов следует упомянуть прежде
всего "Сумму против язычников" ("Summa
contra
gentiles") и "Сумму
теологии" ("Summa theologiae"), а также различные "Вопросы"
("Quaes-tiones").
Жанр вопросов, который можно обнаружить
и в "Сумме теологии", воспроизводит
схему университетских диспутов: по каждому
вопросу приводятся аргументы "за" (pro) и "против" (sod contra), затем следует собственный ответ ("res-ponsio"). После этого отдельные
аргументы ("ad I, ad 2, ...") исследуются в связи с
данным ответом.
Вера и
разум не могут противоречить друг другу,
поскольку то и другое - от Бога. Поэтому и
теология с философией не могут прийти к
разным истинам. Но они расходятся в своих
методах:
философия
исходит из тварных вещей и восходит от них к
Богу, теология же берет свое начало от Бога.
Поскольку откровение сообщает человеку
такие истины, которые необходимы для его
спасения, всегда остается возможность
самостоятельного исследования вещей, не
объяснимых откровением. Философия служит
теологии добрую службу, рационально
подтверждая и защищая основы веры, - ведь
хотя
догматы веры сверхразумны, но отнюдь не
противоразумны.
Исходный
пункт онтологии Фомы - множественность
очевидных для нас видов сущего (ens): камни, животные, люди и
т.д. В вопросе об определяющих принципах
сущего заметно основополагающее
различие между реальным (актом - actus) и потенциальным (potentia). Любое
сущее способно быть и не быть, т.е.
изменяться. Рассмотрим каменную глыбу: в
потенции (возможности) это статуя, но в акте
(действительности) - нет. Если ваятель
придаст ей форму, статуя станет
действительностью, но не исчезнет и ее
потенция - напр., возможность превратиться в
пыль. Если все сущее способно к изменению,
возникает вопрос о принципе его единства,
в силу которого оно, изменяясь, является
этим определенным сущим, этой субстанцией.
Этот
принцип есть форма. Если форма есть
определенность, то она нуждается в парном
принципе - определяемом.
Это само по себе неопределенное, но
определяемое (оформляемое) есть материя.
Материя -
это и основа множественности,
поскольку одна и та же форма может
воплотиться в различных индивидах.
Высокая схоластика III / Фома Аквинский II
Форма и
материя не являются самостоятельными
видами сущего, способными разделиться: они
суть то, посредством
чего (quo est) сущее есть то, что оно
есть (quod
cst).
Субстанция есть совокупность формы и
материи.
Это "что"
сущего есть его сущность (essentia; или же
его "чтойность", quidditas). Сущность актуальна в
индивидуальных субстанциях, а мыслится она
в форме общих понятий.
Сущность
относится к совокупности формы и материи,
но отлична от субстанции, поскольку таковая
способна принять на себя привходящие,
случайные качества (акциденции; напр., "Сократ
плешив"), не зависящие от сущности. Здесь
фома проводит другое решающее различение -
между сущностью и бытием. Можно знать
сущность чего-либо, не ведая, существует ли
оно.
Бытие
есть принцип, лишь благодаря которому сущее
является сущим. Акт
наделения бытием (actus esscndi) делает сущее сущим. Поэтому
бытие так относится к сущности, как акт - к
потенции.
Бытие
есть чистая актуальность, связанная в
сущности и этим ограниченная. Вопрос о
понятиях, которые могут быть приписаны
любому сущему в качестве предикатов,
побуждает фому создать список
трансценденталий:
каждая
вещь есть сущее (ens) в
отношении акта наделения бытием; далее, res (реальная вещь) означает
фактическое содержание с точки зрения
сущности;
в силу
своей внутренней неделимости сущее есть одно
(unum); оно есть
нечто (aliquid) в отличие от другого.
Эти
трансценденталий истинно
(verum) и благо
(bonum)
указывают на согласованность двух сущих, а
именно души и другого сущего. Так, "благо"
есть качество согласованности с волевой способностью
души; "истинно" - согласованности со способностью познавательной. Поэтому
определение истины, данное Фомой, гласит:
"Истина
есть согласованность вещи и разума (veritas est adaequatio rci et intellec-tus)".
Основная
идея томистской онтологии - полное упорядочение
всего бытия. Каждому сущему Бог указал
свое место и свою цель в иерархии бытия.
Во всем
тварном сущность и существование различны.
Лишь в Боге его бытие совпадает с его
сущностью.
Бытие
Бога есть совершенство как таковое: к его
простоте нельзя ничего прибавить, от нее
нельзя ничего отнять. Все тварное
поддерживается в его существовании Богом.
Сотворенные духи (ангелы)
отличаются от Бога, поскольку их бытие
есть уже нечто иное, чем их сущность, хотя
последняя обходится без материи (т.е.
является чистой формой). Пу-
тем
привхождения материи возникают
индивидуально различные субстанции, в
которых сущность и существование, форма и
материя различны.
Нематериальная,
бессмертная душа человека удерживает
поэтому свою индивидуальность - ведь она,
будучи формой тела, и после отделения от
тела сохраняет качество единичности. фома
приводит 5 доказательств (quinque
viae) бытия Бога. Поскольку
познание начинается у человека как
существа плотского с чувств, фома отвергает
априорные (доопытные) доказательства. Его
доказательства исходят поэтому из опыта.
Они основаны на запрете регресса в
бесконечность (regressus
in infinitum).
- Всякое движение и изменение
предполагают нечто движущее. Но поскольку
ряд движущих начал, движимых другим
движущим, не может уходить в бесконечность -
ведь тогда нельзя будет найти самое начало
движения, - то должен существовать первый
двигатель, который сам по себе неподвижен:
это и есть Бог.
- Всякое следствие имеет причину.
Но поскольку ничто не является причиной
самого себя (ведь иначе ему пришлось бы
логически предшествовать себе самому), а
ряд причин не может продолжаться в
бесконечность, то должна быть первая
причина, сама уже ничем другим не
обусловленная: Бог.
- Мы видим вещи, которые могут быть,
а могут и не быть. Но если бы таким было все,
то тогда в один прекрасный момент (случайно)
все может прекратить существование - а уж
после этого ничто не смогло бы существовать
вновь, и ничего не было бы. Следовательно,
есть вещи, необходимые сами по себе, и те,
что необходимы благодаря другому.
Поскольку же ряд вещей, необходимых
благодаря другим вещам, не может вести в
бесконечность, должна существовать одна,
первая и необходимо
существующая благодаря самой себе вещь -
Бог.
- Всякая вещь ближе к совершенству
или дальше от него. Но это можно сказать,
только если есть какой-то предел
всякого совершенства: это Бог.
- Чтобы достичь своей цели, всякое
неразумное сущее нуждается в том, кто эту
цель знает и ставит (напр., стрела нуждается
в лучнике). Поэтому целесообразное
устройство мира нуждается в Боге как верховном правителе, полагающем все
цели.
Бог
создал мир в целом совершенным. Стало быть,
зло в мире порождено не им. Поскольку все,
что имеет бытие, от Бога, у зла не может быть
настоящего бытия. Поэтому фома определяет
зло как отсутствие (недостаток)
блага (privatio
boni), которое
должно быть присуще бытию. Но если зло
понимается как недостаток, то необходимо
должен быть субъект, у которого его нет: это
- благо. Поэтому зло не в состоянии
уничтожить все бытие - ведь иначе оно
уничтожило бы и само себя.
Высокая схоластика IV / Фома Аквинский III
Человек -
субстанциальная связь души (формы) и тела
(материи). Эта связь неразрывна - душа и
тело образуют целостную единичность
субстанции человека, который тем самым
определен как существо душевно-телесное.
Хотя душа в качестве anima separata (души отделенной) и может
существовать после смерти тела и, значит,
бессмертна, но ей как душе человеческой
нужно тело, поскольку для познания она
нуждается в чувственном восприятии.
Тем самым
человек стоит, можно сказать, в средоточии
творения: благодаря разуму он причастен к
миру чистого духа, благодаря телу - к миру
материи.
Человеческая
душа как форма занимает свое место в
иерархии сущего, восходящего от неживых
вещей через растение и животное к человеку.
В душе содержатся различные способности: вегетативная
(жизненная сила), сенситивная
(чувственное восприятие), аппе-титивпая (инстинктивно-волевая),
мо-тивная (пространственно-двигательная)
и рациональная (разумная). Способность
чувственного восприятия, в свою очередь,
делится на отдельные чувства, общее чувство
(обнимающее собой предметы отдельных
чувств), способность представления
(хранящее в себе отдельные чувственные
образы), чувственную способность суждения (простую,
направленную на конкретные ситуации) и
активную память. Разум делится на потенциальный
(intellectus
possibilis) и активный (intellectus agens). Тем самым вводится различие
между познавательной способностью
человека и реальным, действительным
познанием. Сам познавательный
процесс можно изобразить так: тело
вначале порождает образ в отдельном органе
чувств, оттуда он поступает в общее чувство,
чтобы в качестве отдельного образа (species
scnsibilis)
запечатлеться в представлении. Пока мы
остаемся в сфере чувственного. Но поскольку
потенциальный разум направлен на общее
(species
intelligibilis), в
действие приводится активный разум. Он абстрагирует
(извлекает) общую форму из чувственно
единичного и тем самым делает возможным
познание в потенциальном разуме.
Трансцендентальное
определение блага (см. с. 83) есть предмет
онтологии и этики. Благо - то сущее, которое
служит усовершенствованию другого сущего,
являясь тем самым его целью. Поэтому фома,
как и аристотель, полагает: благо - то, к чему
каждое сущее стремится по своей сущности.
Высочайшей
целью человека, на которую ориентированы
все отдельные цели, является блаженство (beatitude).
Поскольку человек в соответствии со своей
формой есть разумная душа,
он стяжает свое блаженство в разумной
деятельности души.
Добродетели
Фомл разделяет на теологические и
естественные, кардинальные добродетели.
Первые доступны человеку лишь по милости
Божьей (вера, надежда, любовь), причем любовь
ориентирует все человеческие действия на
их конечную, божественную цель.
Кардинальные добродетели определяются как
наилучшее из возможных состояние
естественных способностей. Так, разуму
соответствуют мудрость и благоразумие,
воле - справедливость, аффекту - мужество, а
желанию - умеренность.
Добродетели
определяют внутреннюю установку человека;
внешний же порядок и поступки регулируются
законами. Верховным законодателем является
Бог, приводящий в порядок весь мир.
Вечный
закон (lex aeterna) есть божественная
мудрость, управляющая всем. Человек
участвует в вечном законе благодаря своему
разуму: это участие есть естественный
закон (lex naturalis). Божественный закон не
ущемляет свободы воли. Он действует как
внутреннее принуждение лишь в неразумной
природе. Для человека же он играет роль
нормативного правила. Человек причастен к
божественному провидению благодаря тому,
что сам
способен
планировать для себя и других.
Естественный
закон порождает всеобщие и высшие принципы
поведения. Познание того, что благо есть
цель всеобщего стремления, венчает высший
принцип практического разума:
следует
творить добро и избегать зла. Поскольку
естественный закон сообщает только
основные принципы, то для детального
обустройства общества необходим
человеческий закон (lex humana), воплощенный в
государственном управлении. Последнее
должно строиться исходя из естественного
права и осуществляться в интересах общего
блага.
Значение
предпринятого Фомой Аквин-ским соединения
аристотелизма с христианской философией
выявляется при взгляде па духовную
ситуацию в университетах, где аристотелизм
и теология казались несовместимыми.
Детальное
усвоение аристотеля в XIII
в. привело
к тому, что так наз. "радикальный
аристотелизм" (латинский аверро-изм),
представленный, напр., сигером
брабантским (1240 - 84) и боэцием дакий-ским,
решительно отверг смешение теологии и
философии. Философские аргументы остаются
в силе и тогда, когда приходят в
противоречие с теологией. Выдвинутая здесь
идея автономии философии и
несовместимости некоторых положений
аристотеля с христианской догмой некоторое
время вызывала запрет определенных
сочинений со стороны церкви, а также
осуждение ряда философских тезисов
епископом Парижским (1277).
Высокая схоластика V / Дунс Скот; Майстер Экхарт
Иоанн
Дунс Скот (1265- 1308) представляет так наз.
младофранцисканскую школу. Своими
тончайшими доводами и критикой учений
предшественников он заслужил почетный
титул "doctor
subtilis" (лат. тончайший
доктор). Наше естественное знание
надежно, когда может воспользоваться
чувственным созерцанием. Но о предметах
сверхъестественных мы можем получить на
этом пути лишь приблизительное, косвенное
знание. Поэтому для познания области,
недоступной естественному разуму, человек
нуждается в откровении. Предмет метафизики
- не Бог, а бытие.
Метафизика
получает абстрактное понятие Бога,
теология - конкретное.
Бытие как
таковое - самое всеобщее из понятий,
поскольку его задача - однозначное
высказывание о сущем в целом в одном и том
же смысле. Отсюда следует, что в нем нет
никакой другой определенности.
Предикат
бытия высказывается поэтому о Боге и мире в
одном и том же смысле, а не только по
аналогии. В отличие от Фомы для него материя
не является индивидуализирующимся началом;
индивидуальное -
это особый
модус бытия (пи материя, ни форма), а
именно "haecceitas" (лат. этость). Она определяет индивидуума,
превращая видовое различие (конечную форму)
в "последнюю реальность сущего", т.е. в
индивидуума.
Трансцендентальные атрибуты (предикаты,
приписываемые сущему) Дунс Скот разделяет
на passiones convertibiles (равнозначные), столь же
широкие по объему, как и само бытие:
это, напр.,
"единое", "истинное", "благое",
и passiones
disjunctae
(разделительные),
соответствующие бытию, лишь будучи
разделены на пары:
"ограниченный
- неограниченный", "необходимый -
случайный" и т.д.
дунс Скот
- представитель учения о приоритете
свободной воли над разумом. Хотя воля может
быть направлена лишь на то, что познал разум,
она все же самостоятельно выбирает из тех
смыслов, которые предлагает разум.
Приоритет
воли дунс Скот переносит и на Бога.
Мироздание сотворено Божьей волей, но Бог
волит лишь то, что логически
непротиворечиво. От Божьей воли зависят и нравственные ценности: хорошо то,
чего хочет Бог. Примату воли соответствует
значение любви. Высшую
осуществленность человек обретает в любви
к Богу, которая выступает и основой
всякой нравственности. Поступок благ, если
совершен из любви к Богу.
дунс Скот
различает заповеди абсолютно
значимые, которые не под силу изменить
даже Богу,
поскольку иначе он впал бы в противоречие с
самим собой (это первые, относящиеся к
богопочитанию заповеди Десятослова), и
заповеди, которые Бог может изменить, если
этого потребуют реалии человеческой жизни (напр.,
моногамия).
Но и эти
последние должны соблюдаться безусловно,
покуда Бог не даст других заповедей.
В XIV в. достигает своего
апогея традиция средневековой мистики,
ориентированной на углубление личного
переживания Бога и соединение с
божественным. Ее виднейший представитель -
Майстер (нем. учитель; собственное
имя - Иоганн) Экхарт (ок. 1260 - 1328), чье
творчество претерпело влияние традиций как
схоластической теологии, так и античного и
средневекового философского неоплатонизма:
в нем равно выражены мистический опыт и
философская рефлексия.
экхлрт
писал сочинения по-латыни и по-немецки,
причем его немецкие проповеди,
ориентированные на простую
аудиторию, отличаются особенно
проникновенным, энергичным языком. В первом
из своих "Парижских вопросов" экхарт
отвечает на вопрос о соотношении познания
и бытия в Боге, отдавая пальму
первенства познанию (intellegere):
Бог имеет
бытие, поскольку он познаёт. Поэтому в
Евангелии от Иоанна сказано:
"В
начале было Слово", а не "В начале было
бытие". Тем самым экхарт подчеркивает
изначальную активность познания, которое
порождает, само не будучи сотворенным.
Конечно, Бог есть и бытие.
экхарт хочет показать, что Бог не имеет
бытие, как сотворенное сущее, но сам является
бытием, и что все сущее есть в бытии Бога.
Бог сохраняет все в бытии - без него все вещи
были бы ничем. В глубине своей души человек
обретает основу, которой он и причастен к
Богу:
это искорка души (scintilla animae). В ней может произойти
соединение с Богом, если только человек
станет полностью покорным этой сокровенной
глубине, подчинив ей свою жизнь. Душа готова
принять сущность Бога, ибо она есть место
рождения Бога в человеке. Бог высказывает
свою сущность в Сыне как своем Слове, а Сын
говорит через душу:
"Отец
рождает Сына в вечном познании, и он рождает
своего Сына в душе точно так же, как в своей
собственной природе, и он рождает его как
принадлежащего самой душе..." Что Бог дал
своему Сыну, то дает и человеку, если тот
праведен и добр. В добром возрождается
доброта - в виде Слова Божьего. Между
порождающим добром (Богом-Отцом) и добром
порожденным различие существует не по
природе, но только по персоне (лицу Троицы).
Поздняя схоластика / Уильям
Оккам
Уильям
Оккам (ок. 1280 - 1348*) на исходе средних веков
кладет начало теоретическому направлению,
подготовившему базу для мышления Нового
времени. Идущее от оккама направление
называют "новым путем"
(via
moderns) в противоположность "старому
пути" (via antiqua), представленному
школами, примыкающими к альберту, фоме и
дунсу скоту. Основами теоретической
философии Ок-камл являются прежде всего два
принципа: принцип всемогущества: в силу
своего всемогущества Бог мог бы создать
вещи и другими; то, что он создает
опосредствованно, через вторичные причины (естественные
динамические связи в мире), он в любой
момент может "переделать" сам
непосредственно. Из этого следует, что как
существование вещей, так и связь причины и
следствия мы не в состоянии познать исходя
из необходимых оснований. Ни из какого
сущего А не следует с необходимостью
существование сущего В. Все, что можно
утверждать, это что В естественным образом
регулярно следует за А (напр., дым - за огнем).
Значит, сотворенный мир для человека есть
взаимосвязь определенным образом
сконфигурированных
фактов. Поэтому
его познание возможно на основе не
априорных причин, а опыта и изучения того,
что фактически имеет место и происходит.
Так наз. принцип экономии мышления ("бритва Оккама")
гласит: "Не следует полагать
множество без необходимости (pluralitas non est ponenda sine necessitate)".
Все
аргументы, не являющиеся необходимыми для
объяснения данной вещи, излишни и потому
должегы отсекаться. Этот методологический
принцип в то же время содержит критику
метафизики на основе анализа языка. Он
обращен против предрассудка, согласно
которому любому высказыванию с
необходимостью соответствует некоторая
реальность. Его результатом и бывает
необоснованное умножение сущностей,
исходящее исключительно из данных языка.
Номиналистическая
позиция оккама проявляется в вопросе об
универсалиях. Реально только единичное.
Поэтому Ок-каму не нужен принцип
индивидуации: ведь каждое отдельное сущее
индивидуально сотворено Богом. Всеобщее
существует лишь в уме (in mеnte).
"Я
настаиваю на том, что нет никакого
всеобщего, каким бы то ни было образом
существующего вне души; но все, что всеобще
и о чем может высказаться большинство,
существует в уме..." Общие понятия суть
результаты деятельности
познавательной способности,
с помощью которой человек
устанавливает свое отношение к предметам.
Понятия суть знаки,
указывающие на нечто другое. Так, "всеобщее"
есть знак, который можно отнести к
множеству.
Понятие
есть нечто имеющее место в душе, означающее
что-то другое - то, что заменяется (суппонируется)
им в предложении.
Чтобы
понять значение термина, необходимо знать,
что он суппонирует (подразумевает). оккам
различает 3 вида суппозиции. Персональная
суппозиция имеет место тогда, когда
термин заменяет то, что он обозначает,
напр., в
предложении "Сократ есть человек" "человек"
предполагает отдельного человека.
В простой суппозиции термин заменяет
понятие,
напр., "человек
есть вид", что не означает, будто
отдельный человек есть вид.
В материальной суппозиции термин
заменяет слово или письменный знак, напр.,
"человек есть имя (написанное слово)".
Предложение
истинно, когда субъект и предикат
суппонируют одно и то же. оккам различает абсолютные
и коннота-тивпые понятия.
Абсолютные
понятия непосредственно обозначают
реально единичное. Коннотативные понятия
обозначают в двух отношениях. Они
предполагают собирающую и организующую
деятельность разума и потому заменяют
отнюдь не отдельные вещи.
Так, Окклм
отмечает, что лишь две из аристотелевских
категорий (см. с. 47) - субстанция и качество -
прямо относятся к реальной вещи. А вот, напр.,
количество обозначает в первичном смысле
субстанцию, во вторичном - протяженность,
которая, однако, неотделима от субстанции.
В
познавательном процессе фактического
содержания Окклм различает интуитивное
и абстрактивное
познание. Интуитивное познание без тени
сомнения схватывает существование
предмета. Оно имеет место в случае познания
всего чувственно воспринимаемого и
внутренних состояний человека.
Абстрактивное
познание даст возможность высказываться (на
основе понятий) об объекте и в его
отсутствие, по ничего не говорит о
фактическом существовании предмета. Тем
самым оно всегда отсылает к интуитивному
познанию.
Так, напр.,
невозможно разумное обоснование
бессмертия души, поскольку для этого не
существует эмпирической основы.
С 1328 г.
оккам обращается к (церковно) политическим
темам. Прежде всего он отстаивает
обоснованность отказа францисканцев от
собственности и выступает за независимость
светской (императорской) власти от папской.
При этом он подчеркивает, что
легитимация
светской власти должна основываться на
свободном волеизъявлении граждан.
Николай Кузанский
Мышление
Николая из Кузы (лат. Cusa-nus - Кузанский, 1401 - 64) стоит
на пороге Нового времени. Его творчество
отмечено влияниями неоплатонизма и мистики;
он в больших масштабах пользуется
математическими аналогиями. В его
философии содержится множество идей,
лежащих в основе образа мира и человека,
свойственного Новому времени.
Мир
предстает перед нами как множество
конечных и разъятых на противоположности
вещей. Их свойства определяются на основе
различий между ними. Таким образом, в мире
царствует постоянная ипаковость (aliud esse).
Рассудок (ratio) в состоянии познавать вещи,
сравнивая известное с неизвестным и
образуя понятия на основе подобий.
Но поскольку в мире все всегда лишь более
или менее подобно друг другу, а
совершенного мерила подобия нет, ничто не
познается так, чтобы нельзя было познать
его еще совершеннее.
николай
пользуется в качестве аналогии
многоугольником, приближающимся к кругу, по
мере того как растет число углов в нем, но
никогда с кругом не совпадающим.
Таким
образом, стремясь к знанию, мы приходим к
познанию нашего принципиального незнания.
Человек учится этому незнанию благодаря
своему разуму (intel-lectus), ибо через это незнание
он способен коснуться единства всех
противоположностей в бесконечном.
Значит,
человек находится в состоянии ученого незнания
(docta
ignorantia).
Единство
множественности мира заключено в Боге, бесконечном,
в котором сняты все противоположности
конечных вещей. Совпадение
противоположностей в Боге (coincidentia
oppositorum) николай
пытается наглядно изобразить с помощью
математического примера:
чем
больше диаметр окружности, тем больше ее
кривая стремится к прямой; при бесконечной
длине диаметра они наконец совпадут, а их
противоположность будет снята.
Другая
формулировка, которой пользуется николай,
гласит, что Бог одновременно есть
абсолютный максимум и абсолютный
минимум, ибо поскольку вне Бога ничего
нет, то нет и ничего ни большего, ни меньшего,
чем он; Бог есть мера всех конечных величин.
Сущность
Бога не открывается рассудку, ибо для него
имеет силу закон исключенного третьего; ее
может коснуться разум, приближающийся к
единству. В Боге всякое бытие свернуто
(complica-tio), в мире же оно развернуто
(explicatio) во
множественность.
"Ведь
все, что каким-либо образом есть или может
быть, свернуто в самом первоначале [Боге], и
все, что сотворено или будет сотворено,
будет развернуто тем, в чем оно свернуто".
Все творения являются "Богом в свернутом
в Боге виде, как в мире сотворенном они в
развернутом виде суть мир". Из последнего
положения ясно, что николай - вовсе не
пантеист, ибо в Боге и в мире вещи суть в
разных модусах. В мире бесконечность
стянута (contractio) в множество конечных вещей. Бог
обозначается также как "possest" (возможность-бытие),
поскольку
он есть все то, чем он может быть,
и ничто не
существует только как возможность, в то
время как в мире бытие и возможность -
разные вещи, так что все вещи не полностью
совпадают со своими возможностями.
николай
подчеркивает творческую деятельность
человеческого познания. Постигая мир,
человеческий ум (mens) придает
ему новые очертания. Как Бог творит сущее,
познавая его, так человек творит бытие как
смысл.
"Ибо
как Бог есть творец действительно сущего и
естественных форм, так человек есть творец
мыслимо сущего и искусственных форм;
таковые - не что иное как подобия его ума,
как сотворенные вещи суть подобия ума
божественного".
Человеческий
ум есть образ ума
божественного. И в нем скрыты архетипы
вещей, благодаря чему и возможно познание.
Но человек не знает, как вещи познаются в их
богозданном бытии, он знает лишь, каковы они
для познания человеческого.
Ум
пересоздает мир в качестве мира
познаваемого, налагая на него свою мерку.
Поэтому николай выводит лат. слово "mens" (ум) из
"mensurare" (мерить).
Особое место принадлежит математическим (геометрическим)
формам, которые могут быть познаны такими,
каковы они сами по себе, поскольку их
породил сам человеческий ум.
Как мир
есть самооткровение Бога, так и все
познанное есть самооткровение
углубленного в себя ума.
Ум
николай уподобляет космографу,
вычерчивающему карту мира на основе
данных, сообщенных путешественником (чувственным
восприятием). Но в своей работе он
использует собственные формы, масштабы и
пропорции.
Он
познает мир, глядя в начерченную им по своей
мере карту.
Эти идеи
родственны перспективистско-му
познанию мира в Новое время.