НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

ОБЗОР

Исторический фон немецкого идеализма

составляют подготовка, ход и последствия французской революции в самом широком смысле; войны наполеона с коалицией и освободительные войны; Венский конгресс и его последствия.

Казалось, что идеи свободы и разума, развитые Просвещением, воплощаются в жизнь. Поначалу это обеспечивало им поддержку большей части немецкой интеллигенции. Но такое настроение радикально изменяется по мере превращения революции в террор. Эта ситуация способствовала прорыву немецкого    национального    самосознания (напр., "Речи к немецкой нации" фихте, 1806). Национальное самовосприятие в Германии сильно ориентировано на культуру.

Расцветает литература, представленная веймарским классицизмом и романтизмом.

Реформа образования, предпринятая вильгельмом гумбольдтом, и основание им Берлинского университета, политические реформы, проведенные штай-ном и гарденбергом (напр., освобождение крестьян, 1807), превращают Пруссию в современное государство. Главным содержанием Венского конгресса   была  реставрация   (восстановление положения  1792 г.). Либеральные идеи ограничиваются. Целью "Карлсбадских постановлений"   становятся   репрессии против "демагогов".

иммануил кант (1724 - 1804) создал предпосылки для развития немецкого идеализма. Ядро его творчества составляют три "Критики". Наряду с ними его перу принадлежит множество произведений на различные темы:

в том числе по вопросам просвещения, педагогики и маленькая книжечка "К вечному миру".

Докритические сочинения еще отчасти находятся под влиянием "школьной философии" той эпохи (напр, лейбнице-воль-фовской). Его "Всеобщая естественная история и теория неба" (1755) является попыткой построить космологию на основе ньютоновской механики. Юм вырывает канта из его "догматической дремы", а руссо учит его не доверять разуму.

Он предпринимает критику "разумной способности вообще, ... и, следовательно, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как ее источников, так и объема и границ".

Этому посвящена "Критика чистого разума". За ней следуют "Критика практического разума" и "Критика способности суждения".

иоганн Готлиб фихте (1762  - 1814) усматривает в кантовском положении о "вещи в себе" противоречие, которое стремится преодолеть. Поэтому он пытается понять "не-Я", противостоящее разуму в качестве

предмета познания, как результат полага-ния абсолютного Я, т.е. как возникающее из свободной деятельности субъекта. фридрих вильгельм йозеф шеллинг (1775 - 1854) в начале своего пути следует за фихте, но затем энергично обращается к разработке натурфилософии. Вопрос о единстве противоположностей подводит его к концепции философии тождества, согласно которой абсолют выступает точкой безразличия противоположностей. Эта позиция подверглась критике гегеля, выраженной в известных словах:

"Уже одно это положение - что в абсолюте все тождественно - ... или желание выдать свой абсолют за ночь, в которой,   как  говорится,   все  кошки серы,   есть  наивность,   свойственная недостатку в познании". Поздняя философия шеллинга все больше становится эзотерической, ориентированной не столько на понятие, сколько на интуитивное созерцание. георг вильгельм фридрих гегель (1770 - 1831) учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с шеллингом и гельдер-лином.

Его "абсолютный идеализм" знаменует собой высшую и конечную точку всего классического немецкого идеализма. Знание абсолютного духа о себе самом образует основу мощной умозрительной системы гегеля. В нее философ встраивает неимоверное количество материала из всех известных ему сфер духовной деятельности: искусства, религии, права, а также истории.

Выдвижение на передний план разума побуждает ряд других мыслителей к его критике. иоганн георг гаманн (1730 - 1788) критически указывает на привязанность разума к языку и, следовательно, на его историчность. Он отдает предпочтение чувственному познанию, а глубочайшее основание достоверности знания для него составляет вера.

фридрих генрих якоби (1743 - 1819) также считает, что вера открывает прямой доступ к реальности. К познанию ведет не деятельность рассудка, а чувство и разум, понимаемый им как способность сверхчувственного постижения объекта в его целостности.

иоганн готфрид гердер (1744 - 1803) видит в человеке "первого отпущенника творения". Его свобода и открытость миру позволяют ему самому созидать свою природу, но в то же время порождают необходимость посредством воспитания обретать гуманность.

Своим особым положением человек обязан прежде всего языку, при посредстве которого растет человеческое сознание. В "Идеях к философии истории человечества" гердер рассматривает человеческое развитие как процесс органического роста гуманности, причем различные народы должны пониматься исходя из своеобразия их культур.

Кант I: "Критика чистого разума" I   

Иммануил Кант (1724 - 1804) родился и умер в Кенигсберге. Его книга "Критика чистого разума" (Кчр) считается эпохальным текстом нового времени. Она была опубликована в двух различных изданиях в 1781 и 1787гг. (цит. как Аи В). Свое учение кант изложил в упрощенном виде в "Пролегоменах ко всякой будущей метафизике" (1783). Оно содержит критический обзор человеческой способности познания. Исходный вопрос:

"Как возможны синтетические суждения a priori?"

Тем самым кант ищет основание для суждений, идущих не от опыта (a posteriori). Такие суждения не должны быть и аналитическими. Аналитическое суждение не расширяет поле познания, а лишь продолжает его:

"Окружность кругла" - аналитическое суждение, ибо "округлость" уже содержится в понятии круга. Зато "7 + 5 = 12" - синтетическое суждение a priori: "12" не содержится ни в "7", ни в "5". Синтетические априорные суждения содержатся во всех теоретических науках в качестве принципов.

От ответа на вопрос об их возможности в метафизике зависит возможность самой метафизики как науки. кант  стремится   согласовать  рецептив-ность чувственности (которая только воспринимает) со спонтанностью рассудка. С  точки  зрения   рационализма,  чувственный опыт, который способен расширять понятия, является весьма неточным источником мышления. Эмпиризм же все выводит из опыта, тем самым недооценивая спонтанность рассудка. Решение проблемы кант находит в "копер-никанском перевороте" в метафизике: не познание направлено на предметы, а предметы - на познание. Этой концепцией трансцендентального идеализма кант снимает противоположность рационализма и эмпиризма. Этапы познания, по канту, таковы: "Всякое человеческое познание начинает с созерцания, переходит от него к понятиям и заканчивает идеями". Это и определяет структуру Кчр (рис. А).

В первой части - трансцендентальной эстетике - исследуется априорность созерцания. кант показывает, что пространство и время имеют созерцательную природу; они не могут образовывать основу рассудочного познания. Пространство должно уже лежать в основе всего созерцания.

Невозможно представить себе ни что-либо вне пространственной протяженности, ни само пространство отдельно от его содержимого или как несуществующее.

Следовательно, оно априорно лежит в основе наших чувственных восприятий. С этим связана и возможность чистой (априорной) геометрии.

Время также невозможно изъять из чувственности. Без него нельзя представить себе ни длительности, ни следствия и т.д. Оно есть форма внутренней чувственности, т.е. упорядочивает наши представления.

Об обоих - пространстве и времени - можно сказать, что они обладают: - эмпирической реальностью:

"объективной значимостью относительно всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам"; - трансцендентальной идеальностью: они существуют не как свойства вещей самих по себе, а как условия нашего созерцания. Отсюда и тезис трансцендентального идеализма, гласящий, "что все, что созерцается в пространстве или времени, ... есть не что иное как явления, т.е. простые представления".

В аналитике понятий кант исследует элементы рассудка, данные априорно. Их он называет категориями. Категории дедуцируются двумя способами. Первый вывод идет по пути формы суждений традиционной логики, поскольку деятельность рассудка всегда протекает в форме суждения (см. с. 138, рис. А). Второй способ, так наз. трансцендентальная дедукция, основан на "синтетическом единстве многообразного в апперцепции". Опыт в целом подчинен единому порядку. Условие этого порядка - категория: она сводит многообразие имеющихся представлений в единую апперцепцию.

Постоянной основой этого приведения в единство является "Я мыслю". В то же время это - источник априорных понятий,   функция   которых   состоит  в связывании. Но эти понятия остаются "пустыми",   покуда  у  них  нет основы, которую дает созерцание. Поэтому лозла-лием называется их применение к опыту. Таким образом, категории необходимы, чтобы  упорядочивать данные опыта, сводя их к единству субъекта. Объектом опыта может быть лишь то, что приведено к такому порядку. Сумму всех этих объектов кант называет "природой", законодателем для которой выступает рассудок со своими категориями.

В аналитике основоположений (учении о способности суждения) кант исследует те элементы, которые связывают понятия с данными созерцания. Многообразие этих данных должно суммироваться в общих понятиях. Такую способность кант называет способностью суждения. Происходит это суммирование сперва в схематизме: каждой (собственно говоря, пустой) категории кант придает схему, связывающую ее с созерцанием.

Связующим звеном между категориями и созерцанием является время. Время - ощущение как внешнее, так и внутреннее, а потому лежит в основе всякого опыта.

Кант II: "Критика чистого разума" II

Схемы отдельных категорий:

 -  в основе количества лежит счет и, следовательно, временная последовательность;

- качество заключается в степени интенсивности времени - от реального до нереального;

-  объективное отношение реляции возникает благодаря временному порядку (длительность, последовательность, одновременность);

- модальность проявляется во временной реализации:

если нечто бывает когда-нибудь, то оно возможно; если оно есть в какое-то время, оно действительно; если оно есть всегда, оно необходимо.

Затем следует система основоположений.

Основоположения задают условия, при которых возможен опыт, являясь тем самым высшими законами "природы". Они содержат в себе основания для всех иных суждений и, следовательно, выступают априорными предпосылками научного опытного познания. Основоположения таковы:

- аксиомы созерцания, принцип которых - экстенсивная величина: все предметы нашего опьгга должны быть количественными величинами в пространстве и времени. Они всегда представляют собой агрегаты, т.е. целостности, состоящие из частей;

-  антиципации восприятия: все предметы возможного опыта должны обладать интенсивностью, т.е. "степенью воздействия на чувственность";

-  аналогии опыта: на них зиждется необходимая связь явлений в опыте. Этих основоположений три.

1.  Постоянство субстанции. Постоянное необходимо существует как субстрат, в котором проявляется время, делая тем самым возможными последовательность и одновременность.

2. Хотя изменение во времени становится возможным благодаря субстанции, но объяснено  этим  еще  не достаточно. Лишь благодаря основоположению причинности изменения с необходимостью становятся предметами опыта.

3.  Если предметы опыта даны одновременно, то к ним относится основоположение взаимодействия;

-  постулаты эмпирического мышления вообще:

"1. То, что согласно с формальными условиями опыта..., возможно.

2.  То, что согласно с материальными условиями опыта (ощущения), действительно.

3. То, связь чего с действительным определена согласно общим условиям опыта, существует ... необходимо".

Эти основоположения задают объем возможного объективного опыта:

в качестве объектов или вообще "при-

 роды" нам может являться только то, что априорно сформировано по принципам чувственности и чистого рассудка.

Ведь лишь благодаря применению этих принципов что-либо может быть дано нам в синтетическом единстве многообразного. Стало быть, переживаемый нами в опыте мир есть мир не "кажимости", а необходимо данного явления:

он подчинен законам, а именно законам нашей познавательной способности.

Трансцендентальная аналитика логично завершается противопоставлением феномена и ноумена:

кант ограничил сферу (правильной) рассудочной деятельности миром явлений (феноменов), т.е. связал их с вещами для нас.

Вещи же в себе (ноумены) остаются непознаваемыми. Их мир "проблематичен", т.е. возможен. Его функция - ограничение чувственности и самого человека, поскольку он не в состоянии познать ноумены с помощью категорий.

Во втором разделе трансцендентальной логики кант исследует метафизические проблемы, касающиеся разума в узком смысле слова:

это - трансцендентальная диалектика. Разум, по канту, есть вместилище кажимости:

разум диалектически ведет все дальше от эмпирического применения категорий, являющегося границей познания. Эта естественная и неизбежная иллюзия в целом возникает благодаря деятельности разума, состоящей в том, чтобы искать условия для обусловленного и находить их в безусловном. Путь к этому состоит в выводе. В конечном счете разум всегда оперирует идеями, под которые подводятся все явления и понятия.

Главная задача трансцендентальной диалектики состоит лишь в том, чтобы вскрыть "диалектическую кажимость" "софистических выводов".

В качестве трансцендентальных идей - в духе школьной философии своей эпохи (с. 115) - кант рассматривает душу, мир и Бога:

"Следовательно, все трансцендентальные идеи можно свести к трем классам, из которых первый содержит абсолютное ... единство мыслящего субъекта, второй - абсолютное единство ряда условий явления,  третий  -  абсолютное  единство условий всех предметов вообще". кант старается доказать, что эти идеи, рассмотренные как объект, ведут к противоречиям. Свое доказательство он раскрывает в главах, посвященных

-            паралогизмам (душа),

-            антиномиям (мир),

-            идеалу (Бог) чистого разума.

Кант III: "Критика чистого разума" III  

Паралогизмы (ошибочные выводы) рациональной психологии основаны на недопустимом связывании субъекта с субстанцией: Я понимается как субъект и тем самым, согласно традиционной психологии, как субстанция. кант же различает Я апперцепции (как субъект) и мнимую субстанцию души (как объект):

"Единство субъекта ... есть лишь единство в мышлении, а посредством одного только мышления объект не дается. Следовательно, категория субстанции, предполагающая каждый раз данное созерцание, неприменима к нему, и потому этот субъект вовсе не может быть познан".

Поэтому не существует и никакого познания души как простой, бессмертной и нематериальной субстанции.

Антиномии - это противоречия. Они возникают в результате ложных доказательств двух взаимно противоречащих тезисов о мире, которыми может пользоваться разум. Кант противопоставляет 4 тезиса (с доказательствами) 4 антитезисам (с доказательствами):

1.  Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве - мир не имеет начала и бесконечен.

2. Любая вещь в мире состоит из простых частей - ни одна сложная вещь не состоит из простых частей.

3.  Наряду с причинностью существует и свобода - свободы нет, все совершается только по законам природы.

4.  К миру как его часть или причина принадлежит безусловно необходимая сущность - такой сущности не существует. Ключ к решению кант ищет в сравнении антиномических тезисов с данными эмпирического познания. Для первой антиномии, напр., получается:

"Если мир не имел начала, то он слишком велик для вашего понятия, ибо таковое ... никогда не сможет охватить всю прошедшую вечность ... Если вы полагаете, что у мира было начало, то он, наоборот, слишком мал ... для вашего рассудочного понятия". Согласно доктрине трансцендентального идеализма, нам даны лишь восприятия и их изменение.

Это и не учитывается аргументом, приводимым на основе всех выводов разума: "Если дано обусловленное, то дан и целый ряд условий; но предметы чувств даны нам в качестве обусловленных, следовательно, и т.д.". Главная посылка относится к вещам в себе, вторая - к эмпирическим вещам:

поэтому обе спорящие стороны впадают в одну и ту же ошибку - смешение того и другого.

Космологическими идеями следует пользоваться не конститутивно, а регулятивно. Они не создают никаких новых понятий об объектах, а лишь упорядочивают их в единое целое. Такое использование разума, которое принимает общее гипотетически, "восходит, таким образом, к система-

тическому единству рассудочных актов познания, но оно-то и есть пробный камень истины ... и в качестве чистой идеи является лишь спроектированным единством".

В последней главе о диалектике кант рассматривает идеал чистого разума, т.е. Бога. В центре его внимания 3 доказательства бытия Бога:

- онтологическое (из представления о Боге);

-  космологическое (из необходимости - для объяснения любого бытия - высшего существа);

-  физико-теологическое (от целесообразности мира восходящее к его творцу).

Опровержения канта базируются на том доводе, что все они смешивают ноуменальные объекты с феноменальными и никак не могут строиться исходя из опыта. Наивысшее существо столь же недоказуемо, сколь и неопровержимо,

"но является безупречным идеалом, понятием, завершающим и венчающим собой все человеческое познание".

Короткая вторая часть Кчр предлагает трансцендентальное учение о методе. Оно есть "определение формальных условий полной системы чистого разума". Дисциплина в качестве "предостерегающего негативного учения" указывает на возможности   неправильного   применения разума. кант критикует:

-  математический метод, посредством мнимых доказательств ведущий к догматизму в философии;

-  полемическое применение разума, на догматические тезисы отвечающего антитезисами; разум должен, наоборот, непредвзято и критически проверять их;

-  скепсис,   недозволенный  в  качестве общезначимого метода философии;

-  наконец, гипотезы и доказательства в философии; первые разрешены лишь как "боевое оружие"; доказательства должны иметь прямую силу и оставаться действительными при обращении к возможному опыту.

Канон задает позитивную программу для чистого разума. Поскольку он не занимается умозрительным обоснованием никакого достоверного знания, его ценность состоит в практическом использовании. Для его обоснования нужны три постулата:

-  свободы воли;

-  бессмертия души;

-  бытия Бога.

В конечном счете задачей разума не может быть умозрительное познание. Его смысл - укрепление моральной веры: "Я должен, следовательно, упразднить знание, чтобы расчистить место для веры".

Архитектоника строит систему филосо-фии (рис. В).

Исторический экскурс "История чистого разума" завершает учение о методе, а тем самым и все произведение.

Кант  IV: "Критика практического разума"

Практическая философия канта изложена прежде всего в "Основах метафизики нравственности" (1785) и "Критике практического разума" (Кпр) (1788).

В аналитическом разделе Кпр рассматривается огромная роль такого качества человека, как воля, в качестве мерила ценности поступков. В соответствии с этим безоговорочно можно назвать доброй исключительно одну только добрую волю. Ценность поступка нельзя устанавливать исходя из его субъективного намерения. Цель поступка заключена в сфере естественной необходимости. Поступки подвержены эмпирической случайности и не могут, по канту, считаться свободными. Отсюда следует, что лишь разумность воли может обеспечить нравственное качество поступка. Долг освобождает человека от детерминированности эмпирическими случайностями. Естественную необходимость он заменяет "необходимостью поступка, продиктованную уважением к [моральному] закону".

Долг принуждает волю и поступки человека принимать во внимание моральные законы, порожденные разумом. При этом какой-нибудь поступок, совершенный случайно, также может оказаться согласным с предписаниями долга.

Такое соответствие поступка долгу кант называет его легальностью в противоположность моральности, предполагающей совершение поступка исходя из самого долга.

Долженствование выражается в форме императивов, которые кант делит на гипотетические и категорические. Первые действительны, лишь если предполагается субъективно выбранная цель, тем самым они выражают лишь обусловленное долженствование. Категорический же императив выявляет закон формально и абсолютно. В самой общей формулировке он гласит:

"Поступай так, чтобы максима твоего поступка в любой момент могла считаться в то же время и принципом всеобщего законодательства". Максимы суть субъективные основоположения. В качестве определяющих причин воли они выступают как ценность воли, а тем самым и поступка вообще. То и другое морально добры лишь тогда, когда удовлетворяют требованиям формального критерия категорического императива. Они должны быть такими, чтобы их могло принять и любое другое разумное существо. Этому не соответствует, напр., максима,   по  которой  можно  лгать:   иначе нужно было бы желать, чтобы лгали все. Синтетически-априорное положение категорического императива является тем самым высшим формальным принципом, который разум может сформулировать в практическом отношении для "принуждения" человеческой воли:

"Принцип нравственности состоит исключительно в независимости... от объекта вожделения, но в то же время в опре-

делении субъективного выбора одной только всеобщей законодательной формой, к которой должна быть способна максима".

Наличие формального, всеобще-разумного принципа поступков становится стержнем кантовской концепции свободы. В "Критике чистого разума" свобода была только возможным предметом мышления. Категорический императив как принцип разума делает долженствование возможным и без материальных определяющих причин (напр., воспитания, морального чувства, Божьей воли, стремления к счастью).

Разум в качестве долга подчиняется своему собственному законодательству. Он автономен, т.е. является законом для себя самого.

Хотя человек как чувственное существо подчиняется гетерономии (т.е. внешним законам) законов природы, воля свободна благодаря тому, что определяется разумом, который делает человека причастным к "интеллигибельному" миру (миру рассудка). Тем самым воля выявляет себя и в качестве позитивно свободной. Чистый разум (не зависящий от всего эмпирического и гетерономного) практически проявляет себя в

"автономии основоположения нравственности, благодаря которой он побуждает волю к действию". Добрая воля отличается от "патологической" тем, что не обусловлена чувственно. Наоборот, ее движущая сила заключается в уважении к закону. Это уважение, ограничивающее себялюбие как мотив поступков, и есть подлинно моральное чувство. Поскольку добрую волю следует уважать и в другой автономной личности, то другая формулировка категорического императива гласит:

"Посупай так, чтобы человечество - как в твоей собственной, так и в каждой другой личности - в любой момент было для тебя в то же время и целью, но никак не просто средством".

Предметом практического разума диалектика Кпр считает высочайшее благо. Единственной определяющей причиной воли является следование нравственному закону, а не стремление к счастью. Но все же счастье должно подводить человека как чувственное существо к полному благу.

Эту антиномию практического разума кант решает так:

их связь может быть установлена лишь синтетически как каузальное отношение, полагающее добродетель как причину. К эвдемонии можно приблизиться. Соединение того и другого в высшем и полном благе обеспечивается лишь благодаря  постулату  существования  Бога, гарантирующего гармонию счастья и нравственности.

Поскольку в чувственном мире ни одно существо не достигает "святости", бесконечное совершенствование требует и постулата бессмертия души.

Кант V: "Критика способности суждения"

"Критикой способности суждения" кант в 1790 г. завершает все свое "критическое предприятие". Задачей исследования способности суждения при этом было установление связи между природой (см. с. 137, Кчр) и свободой (см. с. 143, Кпр). Способность суждения кант представляет себе как занимающую место между рассудком и разумом, а соответствующее ей чувство удовольствия и неудовольствия - как среднее между познавательной и волевой способностями.

Вообще говоря, способность суждения есть умение подводить особенное под всеобщее.

Исследуемая здесь "рефлектирующая способность суждения" должна в первую очередь найти всеобщее. Основа, позволяющая ей делать это, - принцип целесообразности.

Если целесообразность субъективна, то речь идет об "эстетической" способности суждения, если же она объективна, то кант говорит о "телеологической" способности суждения. Критически рассматривая эстетику, кант исследует   прекрасное   и   возвышенное. Возвышенное в отличие от прекрасного соотносится с неограниченным, представление о котором сопровождает идея тотальности. Аналитика прекрасного обнаруживает, что эстетическое суждение, вслед за категориями, общезначимо, поскольку считает других способными придерживаться его, и необходимо, поскольку претендует на общность восприятия всех людей. В нем выражается "незаинтересованное удовольствие", которое относится к форме целесообразного.

"Красота есть форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели". Таким образом, прекрасно то, что, не будучи дано в понятии, пробуждает удовольствие, поскольку представляет целесообразность. Так, цветы благодаря гармонии своих частей воспринимаются как красота дикой природы даже без всякого раздумья о цели их существования. Суждения вкуса чреваты антиномией: они недоказуемы, но претендуют на обязательность. Они зиждутся на субъективном ощущении, но в то же время обращены к надиндивидуальному общему чувству. Наконец, кант связывает эстетическое с нравственным: категориальное определение прекрасного служит аналогией нравственно благому. Возвышенное указывает на могучую целостность природы, которой человек не уступает в значимости. Критикуя телеологическое мышление, кант исследует границы целесообразного в природе (или ее изучении). Целесообразное выступает как эвристический принцип при изучении живого; здесь благодаря его органической структуре следствие переходит в причину. Дерево растет само и порождает другие деревья, в качестве индивида и в каче-

стве рода равным образом представляя и причину, и следствие процесса. Каузальность, которой требует знание, чтобы   быть  завершенным   в   биологии, дополняется целесообразностью.

Антропология канта рассматривает человека в противоположность животному как детерминированного не  инстинктом,  а разумом.   Поэтому  воспитание должно препятствовать   возможному  сползанию индивида к дикости. Воспитание должно просвещать, т.е. не только "дрессировать", но учить детей мыслить. Оно реализуется в "обуздании дикости" (дисциплинирова-нии), научении навыкам и интеграции в культуру.

Большое значение отводится морализации, которая должна прививать правильные взгляды.

Другим отличием от животного является человеческая история. В ней благодаря передаче достигнутого через поколения происходит совершенствование человека. Через этот процесс природа осуществляет свой скрытый план - развить в человечестве все заложенные ею в него задатки. Движущая сила при этом - антагонизм человеческой природы, его "нелюдимая общительность":

люди стремятся в общество, но в то же время противятся этому. Достижение совершенного справедливого гражданского общества есть

"высшая задача природы, которую она должна выполнить для человеческого рода,  поскольку  [лишь так]  природа может  осуществить  свои  остальные замыслы, касающиеся нашего рода". Из бесправного естественного состояния, согласно философии права канта, выводится "изначальный договор". Лишь возникшее таким образом государство в состоянии гарантировать гражданам право на неприкосновенную свободу и равенство. Категорический императив права гласит: "Веди себя в обществе так, чтобы свободная реализация твоей воли могла совмещаться   со   свободой   каждого   по единому всеобщему закону". Такие естественные установления, как свобода заключения договоров, брак и собственность, гарантируются частным правом.

Публичное право подчиняет всех граждан общему законодательству. Далее, кант усваивает у своих предшественников по Просвещению идею республиканской конституции с разделением властей, суверенитетом народа и правами человека. Наконец, международное право должно обеспечить свободу и мир между народами. В качестве его условий в сочинении "К вечному миру" (1795) кант называет:

-  республиканскую конституцию отдельных государств;

-  федералистский мирный договор государств;

-            право гражданина мира (ограниченное)

Фихте I

Для Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) философия есть наукоучение,  т.е.  она трактует не о предметах, как прочие науки, а является наукой о знании вообще. Поэтому ее задача - дать основоположения, исходя из которых может быть обосновано всякое знание, но которые уже не нуждаются ни в каком обосновании.

В "Основе общего наукоучения" (1794) фихте приводит три важнейших основоположения, соответствующих схеме "тезис - антитезис - синтез". Первое основоположение гласит:

"Я изначально просто полагает свое собственное бытие".

"Оно должно выразить то деяние, которое не встречается и не может встречаться при эмпирической заданности нашего сознания, а наоборот, лежит в основе всякого сознания, только и делая его возможным". Любое знание о чем-либо предполагает наличие Я, которое имеет знание. Это Я, о котором идет речь в первом основоположении, следует понимать не эмпирически, а трансцендентально, т.е. как такое, которое задает условия всякого знания. Это абсолютное Я есть бесконечная деятельность.

Второе основоположение следует закону противоречия:

Я не есть не-Я, или: "Я полностью противостоит не-Я".

Поскольку Я и не-Я как положенные в Я взаимно сняли бы друг друга, то синтез, связывающий оба положения, должен состоять в том, что в реальности они отрицают друг друга лишь частично, т.е. ограничивают друг друга.

Поэтому третье основоположение гласит: "В Я я противопоставляю делимому Я делимое не-Я".

Эти, уже конечные Я и не-Я, взаимно ограничивают и тем самым определяют друг друга. Последнее основоположение в свою очередь содержит в себе два положения:

"Я полагает себя как определенное со стороны не-Я". Это положение составляет основу теоретического наукоучения. Второе: "Я полагает себя как определяющее не-Я". Это основа практического наукоучения.

Теоретическая часть должна объяснить, как Я приходит к представлениям. Если рассматривать Я как определенное со стороны не-Я, то Я мыслится пассивно воспринимающим, а не-Я - активным. Это - позиция так наз. реализма. Критический же идеализм предполагает, что Я полагает само себя как ограниченное со стороны не-Я, а потому в своем самоограничении является деятельной частью.

Ту деятельность, посредством которой у Я возникают представления (благодаря тому, что оно ограничивает себя через не-Я), фихте называет способностью воображения.

Практическая часть учения исходит из противоречия, возникающего между бесконечной деятельностью абсолютного Я и конечным Я, ограниченным со стороны нс-Я.

Почему Я ограничивает себя? Ответ заключается в определении абсолютного Я как бесконечного стремления. Оно содержит в себе требование: вся реальность должна полагаться Я как таковым. Поскольку нет стремления без объектов, Я нуждается в сопротивлении не-Я, чтобы, преодолевая его, стать практическим.

Одновременно конечное Я должно отдавать себе отчет в том, действительно ли оно объемлет собой всю реальность. Граница объектов, на которую наталкивается Я, есть условие того, что стремление становится рефлектированным, а Я знает о себе самом и таким образом может определить себя. Сопротивление не-Я дано Я в чувстве как

"действие Я, посредством которого оно

соотносит с собой нечто чужеродное,

найденное им в себе..." Наукоучение устанавливает наличие независимой от сознания конечного Я силы (не-Я). Но она может только ощущаться, а не познаваться. Все возможные определения этого не-Я выводятся из определяющей способности Я.

Поэтому фихте сам обозначает наукоучение как реалъ-идеализм.

"Система учения о нравственности" (1798) строится на результатах наукоучения. Поступок является нравственным, если в его основе лежит преодоление всякой зависимости Я от природы в согласии с абсолютной самостоятельностью Я.

Поэтому принцип нравственности заключается в идее, что Я "должно определять свою свободу, и без всяких исключений, в соответствии с понятием самостоятельности".

Основа поступка - нравственное влечение. Оно представляет собой смешение природного влечения, дающего ему материю, на которую оно направлено, и чистого влечения, определяющего его форму и полагающего в качестве его цели не что иное как самостоятельность Я. Поступок определяется понятием долга, категорическим императивом которого оказывается положение:

"Всегда поступай, руководствуясь твердой убежденностью в своем долге". Его содержательное истолкование фихте дает в собственном учении о долге.

Фихте II; Шлейермахер

Принципам наукоучения следует и "Основа естественного права" фихте (1796). Разумное существо не может осуществить себя, не считая себя способным к свободной деятельности. Если   возможно   самосознание,   то   это означает, что Я полагает границу своей деятельности, т.е. мир вне себя. Однако стимул к самоопределению может быть понят лишь как побуждение, исходящее к Я от других разумных существ. Тем самым Я в состоянии понять себя как самостоятельно действующее, лишь

если допускает существование вне себя других свободных разумных существ, ограничивающих поле своей деятельности в пользу его возможных действий и таким образом, в свою очередь, признающих его разумным существом. Тем самым Я не может осуществить себя, не вступая в отношения с другими разумными существами, - а это правовые отношения.

Поэтому всеобщий принцип права гласит: "Я обязан во всех случаях признавать свободное существо вне меня как таковое,   т.е.   ограничивать  мою  свободу признанием его свободы". Условие возможности действия в нравственном мире есть тело. Поэтому неотъемлемым правом личности признается право на свободу и физическую неприкосновенность

и на возможность свободной деятельности в мире. В обществе эта свобода должна ограничиваться свободой других личностей.

Проведению правовых отношений в жизнь служит принудительное право. Оно основано на добровольном вступлении в договор, а для осуществления судебной власти нуждается в установленной обществом государственности.

Поздняя философия (после 1800) фихте в различных областях демонстрирует поворот в его мышлении. Высказанные им раньше религиозно-философские воззрения ("Об основе нашей веры в божественное управление миром", 1798) навлекли на него упреки в атеизме со стороны его противников, поскольку он отождествлял Бога с моральным миропорядком. Теперь он понимает Бога как единое, абсолютное бытие, на которое ориентированы знание и все помыслы человека. В поздних версиях наукоучения он пытается найти принцип единства в божественном неизменном абсолюте. Знание имеет опору и свободно от сомнений лишь тогда, когда есть необходимое бытие, вступающее в существование в человеческом знании. В глубочайшем, добытом философским путем знании проявляет себя само ядро бытия абсолюта.

Внимание современных исследователей к Фридриху Д. Э. Шлейермахеру (1768-

 1834) основано прежде всего на его работах по герменевтике, продолженных в том числе дильтеем.

Герменевтику он рассматривает как учение об искусстве, или технику полимания, исследующую условия, при которых возможно взаимное постижение людьми друг друга в их жизненных проявлениях.

Поскольку всякий текст в одно и то же время и является индивидуальным проявлением автора, и принадлежит к общей сфере языка, его толкование идет прежде всего по двум путям.

Объективный (грамматический) метод понимает текст исходя из языка как целого, субъективный - из индивидуальности автора, привносимой им в процесс творчества.

Затем следует второе подразделение - на компаративный метод, выводящий смысл из сравнения высказываний в их языковом и историческом контекстах, и диви-национный (угадывающий), ухватывающий смысл интуитивно, путем вчувство-вания.

Эти методы должны взаимодействовать, постоянно дополняя друг друга в процессе понимания.

Задачу своей этики шлейермахер видит в установлении гармонии между всеобщими принципами и многообразием конкретной жизни, между индивидуальными и универсальными правами. Он делит этику на три области.

Учение о добродетели рассматривает нравственность как способность, коренящуюся в каждом человеке и в качестве этоса определяющую его поступки. Предметом учения о долге выступает сам поступок; его общее положение гласит, что каждый должен максимально способствовать решению общих нравственных проблем, стоящих перед обществом. Учение о благах выявляет блага, которые связаны, во-первых, с задачей установить гармонию между индивидуальными и универсальными (общественными) стремлениями, а во-вторых, с поведением разума в отношении природы: разум привносит в природу форму (организует) и превращает оформленную природу в свой знак (символизирует), в котором она становится познаваемой. Высочайшее благо будет достигнуто, если природа всецело станет органом и символом разума, а индивидуальное и универсальное придут к полной гармонии.

Сочетание этих сфер деятельности приводит к 4 нравственным установлениям: к государству, свободному общению, науке и церкви (рис. В). Религия, по шлейермахеру, основана не на рациональности или нравственности, а на собственном фундаменте - на чувстве абсолютной зависимости.

ШЕЛЛИНГ

Мировоззрение Фридриха Вильгельма Йо-зефа Шеллинга (1775 - 1854) подвергалось на протяжении его жизни большим изменениям. В молодости он следовал за фихте, расходясь с ним все же в своей оригинальной натурфилософии, в то время как позднее испытывал влияние мистико-теософской системы якоба бёме (1575 - 1624). Основная проблема шеллинга - единство противоположностей субъекта и объекта, духа и природы, идеального и реального. "Природа должна быть зримым духом, дух - незримой природой. Следовательно, здесь, в абсолютном тождестве духа в нас и природы вне нас, должна решаться проблема: как возможна природа вне нас".

В "Системе трансцендентального идеализма" самосознание рассматривается как высший принцип знания. Таковое продуцирует как себя само, так и - посредством бессознательного продуцирования - мир объектов. Я как субъект тождественно Я как объекту, поскольку, мысля себя, оно превращает себя в объект. В его натурфилософии природа как субъект есть абсолютная продуктивность, а природа как объект - абсолютный продукт. Если бы существовала только чистая продуктивность, то не возникло бы ничего определенного. Поэтому от конечных форм должно исходить некоторое противодействие - ограничение.

Причина этого ограничения заключена в самой природе, поскольку она становится объектом для себя самой. Благодаря этим противодействующим силам природа постоянно находится в становлении. Мнимо самостоятельное существование продуктов в действительности есть их непрерывное репродуцирование, беспрестанное уничтожение и возникновение. шеллинг наглядно представляет это в виде потока, который благодаря сопротивлению находящихся в нем предметов образует определенной формы водоворот. Ведь обратное течение в этом водовороте возникает благодаря силе самого потока. И обе силы, противодействуя, сохраняются в постоянном обновлении. Вся природа одушевлена продуктивной жизнью. Даже так наз. анорганическое - это всего лишь пока еще не пробудившаяся, дремлющая жизнь.

"Даже так называемая мертвая материя есть всего лишь дремлющий, словно опьяненный конечным мир животных и растений..."

В природе идет эволюция, в ходе которой низшие формы поднимаются до высших, в то время как вся природа в целом содержится в вечной субстанции (или абсолюте). Проблема единства противоположностей, поднятая шеллингом, подводит к вопросу о принципе, лежащем в основе единства. Начиная с 1801 г. on разрабатывает свою философию тождества, основой которой является положение:

"Все, что есть, есть само в себе Единое". Абсолютное тождество можно понять также как точку безразличия, в которой все

противоположности ведут себя безразлично. Поскольку тем самым все есть по своей сущности Единое, динамика процессов развития универсума должна объясняться исходя из количественного преобладания той или иной стороны вышедших из состояния абсолютного единства противоположностей.

Сочинение шеллинга "Философские исследования о сущности человеческой свободы" (1809) знаменует собой его переход от системы тождества к периоду, окрашенному в религиозно-теософские тона. Человеческая свобода есть способность к добру и злу. На вопрос о том, как возможно зло, можно, по шеллингу, ответить только так: разлад заключен уже в самом Боге - это различие между существованием и основой.

"Поскольку до Бога или вне его ничего нет, то основа его существования должна заключаться в нем самом.   ... Эта основа его существования, заключенная в нем самом, не есть Бог, рассматриваемый  абсолютно,   т.е.   поскольку  он существует, ибо это - лишь основа его существования. Это природа - в Боге, сущность, от него, правда, неотделимая, но все-таки от него отличная". Поскольку все сотворенное идет от Бога, но в то же время от Бога отлично, начало творения должно заключаться в том, что в Боге не есть он сам, т.е. в его основе. Эта основа понимается как темное, бессознательное начало (тьма), как бесформенное, как произвол, который должен быть преобразован в свет существования (форму, разум, общую волю). В то время как в Боге оба существенных признака неразрывны, у человека они отделены друг от друга, в чем и заключается возможность появления добра и зла. Поскольку в человеке как возникшем из основы есть относительно независимое от Бога начало, то он свободен творить добро или зло. Зло возникает не из основы самой по себе, а в том случае, когда воля человека отрекается от света.

Однако чтобы дело не застыло на дуализме основы и существования, должно быть нечто предшествующее им. шеллинг называет его "безосновным". Оно безразлично ко всем противоположностям, а потому в нем нет ничего, что препятствовало бы их проявлению.

В своей поздней философии шеллинг интенсивно ищет новое отношение к христианству. Стремление понять Бога как действительный, а не только мыслимый абсолют ведет его в лекциях по "Философии откровения" к различению негативной и позитивной философии. Негативная философия (имеется в виду главным образом гегель) рассматривает то, что дано исключительно в мышлении, в то время как позитивная соотнесена с реальностью. Тем самым разум ограничивает себя, поскольку предполагает данную в опыте действительность.

ГЕГЕЛЬ I

У истоков духовного развития Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 - 1831) стоял швабский пиетизм - сильно окрашенное в тона гностицизма течение в протестантизме.

С ним связаны "спекулятивный идеализм" гегеля, его толкование истории, триада "диалектического метода" и определение "истины как целого".

Другой импульс исходил от руссо, которому гегель обязан практическими интересами своей поздней системы. Как аристотель и фома Аквинский, гегель считается творцом великой философской системы. аристотель строит метафизику как теологию, т.е. учение о первых, божественных первоначалах; фома - философ в теологии; гегель уже в юности писал богословские трактаты, а его систематическую философию можно, в сущности, рассматривать как своего рода теологию, а точнее говоря, как теологию истории. Ее истоки следует искать у иоахима флорского (ок. 1135 - 1202), понимавшего историю как последовательную смену трех эпох, соответствующих христианской Троице: царства Отца, представленного в Ветхом Завете законом; царства Сына, существующего через церковь; и царства Духа, которое только грядет.

гегель понимает диалектику как закономерность, лежащую в основе природы мышления и самой действительности: каждый тезис уже кроет в себе свой антитезис, и оба снимаются в синтезе. "Снятие" имеет двойственный смысл: это одновременно и "удержание", и "отмена" (напр, "отмена закона"). Снятое таким образом есть нечто опосредствованное, еще сохраняющее в себе определенность своих изначальных свойств. Диалектика показывает противоречия (напр., конечное - бесконечное) как моменты перехода, или становления в рамках целого, каждое последнее состояние которого превосходит оба предшествующих, не отрекаясь от присущего им смысла.

"Диалектикой мы называем то высшее разумное движение, в котором такие совершенно отдельные кажимости переходят друг в друга посредством самих себя, посредством того, что они есть". "Ибо опосредование есть не что иное как движущая самое себя самотождественность, или, иначе говоря, оно есть рефлексия в само себя..." Исторические ситуации и явления для гегеля также - не случайные события, но необходимые фазы развертывания более богатого содержанием органического це-

лого. Данная в понятии, т.е. правильно истолкованная, история является вспоминающим самоуглублением духа. Дух сам достиг самоотчуждения и овнеш-нения, а затем вновь примирился с собой, вернулся к себе самому. гегель описывает процесс, в ходе которого дух отпускает себя в чуждую для него форму - природу и, пройдя через историю, приходит к себе в человеке.

Проделав до конца это "вхождение в себя", дух становится знающим себя самого духом - абсолютным как "тождеством тождества и нетождества". В философии дух познает себя как субъект и как субстанцию:

субъект, мыслящий себя самого и мир, совпадает с субстанцией этого мира. Здесь он обретает тождество бытия и мышления, поскольку субстанция есть саморазвертывающийся дух как самосознающее целое:

"Сам в себе он - движение, которое есть познание, - превращение того в-себе в для-себя, ... предмета сознания - в предмет самосознания, т.е. ... в понятие".

Система - не столько внешняя форма, сколько внутренняя ориентация на целое. гегель видит в ней единственно возможную форму изложения истины в науке:

"То, что истинное действительно ... лишь как система, выражено в представлении, согласно которому абсолютное - это дух. ... Только духовное есть действительное ... оно есть в себе и для себя". При помощи своей органической формы изложения целого гегель стремится преодолеть и дуализм канта (напр., "вещи в себе" и "явления", "веры" и "знания"). В движении духа нет ни одной лишней ступени развития, ни одной ненужной выявившейся пары противоположностей, поскольку в результате они должны быть сняты в целом и только совместно могут выразить истину:

"Истина - это целое. Но это целое - такая сущность, которая осуществляется лишь через развитие".

В качестве введения к своей "Системе науки" гегель в 1807 г. публикует "Феноменологию духа". Она задумана как первая часть системы, но в то же время выступает уже и ее кульминацией. Феноменология есть "наука опыта сознания". Позже гегель напишет:

" Через нее я выразил сознание в его движении вперед от первой, непосредственной противоположности себя самого и предмета и вплоть до абсолютного знания".

ГЕГЕЛЬ II

В "феноменологии духа" исследуется ряд форм, в которых нам является знание, вплоть до той точки, где сознание уже не может выйти за свои пределы, поскольку "понятие противоречит предмету, предмет - понятию". Самокоррекция сознания, у которого есть для этого собственное мерило, упирается в вопрос о соответствии между "в-себе-бытием" предмета и тем способом, каким оно дано сознанию. Путь от сознания к научному понятию идет через самосознание, разум, дух и религию (см. с. 156, рис. А). Двигателем же выступает диалектика, ядро которой - определенное отрицание данного предмета и данного состояния сознания.

"Систематика, построенная таким образом, завершена, когда преодолено противоречие между субъектом и объектом, характерное ... для естественного состояния сознания, так что теперь оба, субъект и объект, познаются как неразрывное единство, и познание достигает ступени, на которой содержание сознания соответствует своему мерилу истины" (Г.Ф. фульда).

На этой последней ступени "феноменология" как выражение перехода самосознания в абсолютное знание вызывает к жизни форму познания, которая уже сама по себе обладает абсолютом.

Это познание гегель называет "логикой" ("Наука логики", 1812 - 16). Логика здесь - не формальное учение о законах мышления, протекающего в понятиях, суждениях и умозаключениях, а

"наука о чистой идее, т.е. идее в абстрактной стихии мышления". "Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности". "Логика" претендует ни более ни менее на то, чтобы быть системой чистого разума, царством чистого мышления, которое и есть истина. Это означает,

"что ее содержание - изображение Бога, как он есть в своей собственной сущности до создания природы и конечного духа".

Две первые книги "Науки логики" трактуют объективную (бытие и сущность), а третья - субъективную логику (учение о понятии). Учение о бытии начинается тезисом: чистое бытие и чистое небытие тождественны, причем то и другое абсолютно лишено определенности. Их истина состоит в переходе бытия в небытие и небытия в бытие.

"Их истина, таким образом, есть это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление". В 1817 г. гегель публикует "Энциклопедию философских наук" - очерк системы всей философии. Она построена в своих суще-

ственных чертах по принципу триадично-сти (см. рис.) и включает в себя 3 части:

- логику, науку об идее в себе и для себя;

-  натурфилософию как науку об идее в ее инобытии;

-  философию духа как идею, возвращающуюся в себя из инобытия.

Последняя рассматривает 3 ступени отношения духа к себе самому: в качестве субъективного духа, который находит себя опять-таки в трех различных формах:

- как выходящего из природы и непосредственно определенного(антропология);

- как  сознание  в  противоположность объективно данной природе (феноменология);

- как устанавливающего отношение к собственным содержаниям (психология).

В качестве объективного духа он выходит из своей субъективной сферы, чтобы своей волей преобразовывать внешний мир, самостоятельно порождая в нем новые данности. Он проявляет себя в праве, моральности и нравственности. В качестве абсолютного духа он конституирует себя в тождестве знания себя самого - в искусстве, религии и философии, получая там в то же время независимость от конечных форм своего проявления.

В Берлине перед гегелем открываются возможности широкого политического воздействия. Результат выразился в создании им философии права ("Основы философии права", 1821). Помимо того, на что указывает заглавие, книга содержит

"всю систему в определенной сфере -

практическом разуме". Тяжкую  по  последствиям  известность приобретает фраза из предисловия к этому труду:

"Что разумно, то действительно, а что

действительно, то разумно". Она становится формулой реставрации, политического консерватизма, философским оправданием "богоугодности" и освящения существующих порядков. В общественном мнении гегель оказывается произведенным в ранг "официального прусского правительственного философа". Позже гегель пытался внести сюда изменение: под действительным он, мол, понимает отнюдь не эмпирическое, дурно скроенное наличное существование, но существование, совпадающее с понятием разума. Ни прусское государство, ни какое-либо иное историческое явление нельзя назвать разумным. Таковым выступает скорее вечное настоящее, всегда наличное и содержащее в себе в снятом виде все прошедшее.

ГЕГЕЛЬ III

философия права относится к сфере объективного духа. В ней три части, расматрива-ющих:

- абстрактное право - внешнюю, объективную форму бытия, подчиненную свободной воле;

- моральность - субъективное, внутреннее убеждение;

- нравственность - единство объективной и субъективной сфер, проявляющееся в трех институтах - в семье, гражданском обществе и государстве.

Государство для гегеля есть "действительность конкретной свободы". Оно гарантирует единство индивидуального и всеобщего:

"Принцип современных государств обладает такой неимоверной силой и глубиной, что в состоянии предоставить принципу субъективности осуществиться в самостоятельных крайностях личных особенностей и одновременно ввести его в субстанциальное единство, тем самым сохранив в нем таковое".

Задачу философии гегель видит в том, "чтобы ухватить свое время в идеях", дать осмысленное выражение настоящему. В конце предисловия к "Философии права" можно найти следующую знаменитую фразу: "Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому,  это значит, что некая форма жизни устарела, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек". Философия - осведомленный "комментатор" свершающихся исторических событий, для истолкования которых у нее наготове категории.

В последние десятилетия жизни гегель еще читает большие циклы лекций, посвященных философии истории, религии и эстетике, которые завершают его систему. В основе философии истории лежит принцип, согласно которому

"в мире царит разум, так что, следовательно, и все случившееся в мировой истории разумно". "Цель мировой истории, следовательно, в том, чтобы дух пришел к знанию того, чем он является поистине, и сделал это знание предметным, осуществил его в наличной действительности, став объективным". Мировой дух пользуется действиями отдельных людей - "всемирно-исторических личностей" - для осуществления своих целей.

Такие личности - "самые выразительные в мире, лучше всех знающие, о чем идет речь; а то, что они делают, и есть

самое правильное. Прочие должны подчиняться им, если они это ощущают. Их речи, их поступки - лучшее, что может быть сказано и сделано". Но они лишь мнят, будто преследуют собственные цели, - на деле хитрость разума пользуется ими для достижения всеобщих целей. Они - только управляющие на службе мирового духа. О счастье отдельных личностей даже и речи не идет - мировой дух, шествующий по истории, иной раз топчет и невинные цветы. "Мировая история не предназначена для счастья. Периоды счастья в ней - лишь пустые страницы".

Эстетика гегеля усматривает в искусстве явление абсолюта в форме созерцания. Красота в искусстве стоит "посредине между чувственным как таковым и чистой идеей".

Искусству свойственно переводить себя в объективную форму существования. Суть религии может быть искажена в культе и догме, но суть искусства раскрывается в объективности лишь чище и совершенней.

Философия религии гегеля достигает своей высшей точки в положении:

"Содержание христианской религии как высшей ступени развития религии вообще целиком и полностью совпадает с содержанием истинной философии".

Философия есть доказательство той истины, что Бог - любовь, дух, субстанция и вечно возвращающийся в себя процесс. Человек знает Бога лишь в той мере, в какой Бог знает самого себя в человеке. Это - знание знания, самосознание Бога в бесконечном сознании. Гностическая теософия гегеля отождествляет человеческое знание со свершением Божьей действительности. И это - высшее притязание, какое когда-либо выдвигала философия.

Творчество гегеля было чрезвычайно влиятельным прежде всего в XIX в. Его многосторонность послужила причиной широты диапазона интерпретаций - от теистически-идеалистической до атеистически-материалистической. Соответственно сформировались два лагеря - право- и младо-гегельянцев. В марксизме диалектика становится основным методом объяснения социальных, экономических и исторических процессов. Критика гегелевской системы для многих более поздних философов, как, напр., для кьеркегора, превратилась в одну из побудительных причин их собственного философствования.